вается способной arche-ecriture, являются поэтому лишь некоторой видимостью Бытия, призраком присутствия, или тем, что Деррида называет симулякром истинного су ществования. Однако некоторые универсальные культур ные механизмы (специфические для каждого конкретного типа культуры) заставляют поверить в то, что фантасма горические проекции arche-ecriture представляют собой реальные картинки Бытия, как свидетельства истинного присутствия человека в пространственно-временном кон тинууме Бытия, и тем самым осуществить иллюзорный переход из мира differance в мир presence. Этот переход представляется тем более желаемым и естественным, что биологический субстрат человека действительно принад лежит миру presence, в котором бытийствует тело челове ка. Многие, если не все проявления жизнедеятельности человека, неразрывно связаны с жизнью мира, глубоко бы-тийственны, и только его способность к смыслоозначе-нию отрывает человека от природы. Хайдеггер замечает в "Бытии и времени", что между человеком и животным существует разница в том, что (как отмечает Деррида в скобках), очень неточно, называют языком. Это различие соотносится Хайдеггером с проблемой смерти следующим образом: "Животные неспособны к этому (переживанию смерти как смерти). Но они также не могут и говорить". Деррида обращает внимание на то, что Хайдеггер не дает пояснения этому сопоставлению языка/смыслоозначення и переживания смерти, он просто противопоставляет их. Деррида прослеживает четыре возможных интерпретации этого замечания Хайдеггера в контексте его анализа смер ти и приходит к выводу, что язык/смыслоозначение в его феноменологической трактовке, будучи бессильным кон цептуализировать смерть, не может обозначить решитель ной разницы между смертью человека и животного. Гра ница между жизнью и смертью оказывается непроницае мой для феноменологии, равно как и для всех других попы ток концептуализации смерти, - вот почему язык, хотя и репрезентирует собой, по видимости, кардинальное разли чие между человеком и животным, не способен обозна чить, описать истинно человеческую смерть. "Следова тельно, - заключает Деррида, - поскольку смерть отка зывается свидетельствовать и этим самым уравнивает как то, что способно выразить себя в языке, так и то, что пре вышает язык, то именно здесь становится очевидным, что любая граница между животным и Dasein говорящего че ловека представляется неописуемой". Парадоксальным образом, однако, эта неописуемая неотличимость смерти животного и человека складывается как раз за пределами языка/смыслоозначения. Именно способность к смыслооз-начению представляется тем, что кардинальным образом различает два эти типа смерти. Неспособность языка в его феноменологической интерпретации адресовать саму про блему смерти применительно к животному и человеку, проблему эмпирически различимую в обоих этих случаях и, тем не менее, не концептуализируемую средствами фено менологии, свидетельствует о некотором фундаменталь ном ограничении феноменологического подхода, которое не раз демонстрировал Деррида, - приверженности фено менологии к метафизике присутствия. Если попытаться, вслед за Деррида, отойти от метафизики присутствия, то становится очевидным, что попытка концептуализации смерти должна иметь дело сразу с несколькими чрезвычай но сложными, разнонаправленными и противоречащими друг другу процессами, ситуациями или переходами. Нерешаемая апория перехода, о которой говорит Деррида, предстает еще более запутанной и бесконечно более слож ной, но одновременно, парадоксальным образом, и более простой. Вообще, все эти термины здесь, по меньшей мере, неуместны, но обойтись без них не представляется возмож ным. Итак, о переходе, - неуловимом для концептуализа ции переходе смерти. Он продолжает оставаться таковым и в деконструкции, т.е., неуловимым и неконцептуализиру емым, но он исчезает - исчезает в мире differance, как ис чезающем результате исчезновения. Точнее, он не сущес твует изначально, ибо не-существование в мире differance не предполагает физического, пространственно-временно го исчезновения как перехода из мира существования в мир не-существования. Мир смыслоозначения, как мир ис тинно человеческого существования, не существует отно сительно пространственно-временной метрики мира Бы тия и потому смерти как перехода в этом мире не может быть, не должно быть. Смерть должна быть воспринимае ма, как еще один фантом этого иллюзорного, фантасмаго рического мира, пусть предельный, крайний, но все же фантом, ирреальность, располагающая равноправной по зицией в этом мире не-существования. Смерть всегда уже здесь, она сама суть не-бытия этого мира-призрака, и ника кого перехода, поэтому, к ней не требуется. Смерть в знаке - "Возможность знака, - говорит Деррида в "Голосе и феномене", - есть отношение к смерти". И продолжает: "Попытка детерминировать или уничтожить знак в мета физике есть не что иное, как стремление закамуфлировать эти отношения со смертью, отношения, которые, тем не менее, произвели и производят смыслоозначенис. Если возможность моего исчезновения как такового должна ка ким-то образом присутствовать в моей повседневной жиз ни для того, чтобы конституировать мое отношение к при сутствию, мы не можем больше утверждать, что опыт воз можности моего абсолютного исчезновения (моя смерть) способен воздействовать на меня, случиться по отноше нию к тому, кто я есть, и изменить субъект. Явление меня самого самому себе в утверждении "я есть", следовательно, есть в основе своей отношение к моему возможному исчез новению. Значит, само выражение "я есть" означает "я есть смертный". Выражение "я есть бессмертный" пред ставляет собой невозможное утверждение. Мы можем про двинуться дальше: само лингвистическое выражение "я есть тот, кто существует" есть признание смертности". Но это признание противоречит самой сущности того, что Деррида называет "ностальгической мистикой присутст вия", мистики, которая инициирует иллюзорные попытки выхода из фантасмагорического мира differance, как пере хода в мир Бытия, как присутствия при нем. Вся западная культура, культура логоцентризма, построена на этой ил люзорной попытке, и метафизика этой культуры превра щает иллюзию в фундаментальную культурную реалию. Иллюзорность, как присутствие смерти в мире differance, и следовательно, отсутствие необходимости перехода, встре чается в западной культуре с фундаментальной реалией от сутствия смерти, и следовательно, отношением к смерти, как к переходу подкрепляемой еще и биологической оче видностью смерти, как перехода живой материи в нежи вую. Все эти разнонаправленные процессы бесконечно ус ложняются на уровне каждого конкретного индивида, так или иначе решающего проблему своего отношения к смер ти, даже если он оказывается достаточно удачливым, что бы встретиться с ней только непосредственно на пороге смерти. Этот очень общий абрис самой адресации апории смерти как проблемы перехода вовсе не означает, что де конструкция вдруг оказывается способной, после тысяче летий безуспешных попыток, разрешить апорию смерти как проблему абсолютного перехода. Апория остается та ковой, т.е., неразрешимой; смещаются только контуры пе рехода, обнаруживая новые возможности подхода к самой проблеме. Но проблема остается нерешаемой, и, пожалуй, ничто, кроме деконструкции, не демонстрирует это с такой очевидностью, выводя ее за пределы рационализации Вспомним еще раз: "Умирание - ожидание друг друга у пределов истины /за пределами истины/".
Е.Н. Гурко
"СМЕРТЬ АВТОРА" - парадигмальная фигура пост модернистской текстологии, фиксирующая идею самодви жения текста как самодостаточной процедуры смыслопо-рождения. В аксиологической системе постмодернизма автор символизирует идею внешней принудительной кау зальности, в ситуации которой линейный тип детерминиз ма предполагает и линейное объяснение явления через ука зание на его единственную и исчерпывающую причину, в качестве которой для текста выступает автор, ибо, по оценке Р.Барта, в системе отсчета традиционной западной рациональности "внешняя причина причиннее других при чин" (см. Неодетерминизм). В контексте культуры класси ческого западного образца оформляется стиль мышления, предполагающий конституирование не только выраженно го противостояния субъекта и внеположенного ему объек та (см. Бинаризм), но и акцентированной парадигматичес кой фигуры отнесения любого результативного процесса к субъекту как агенту этого процесса, мыслимому в качестве автора. На уровне мышления повседневности это проявля ется в практикуемой обыденным языком формуле так на зываемого "примысленного субъекта" в грамматических конструкциях, передающих ситуацию безличного процесса (в диапазоне от древнегреческого "Зевс дождит" - до со временного английского "it is raining", - в отличие от се мантически изоморфных, но структурно принципиально иных "дождит" в русском или "ploae" в молдавском язы ках). На уровне концептуальных культурных образований данная установка проявляется в особом типе структуриро вания философских моделей космогенеза, восточные и за падные экземплификации которых оказываются в исследу емом контексте радикально альтернативными. Так, вос точная натурфилософская традиция ориентирована на па радигматическую фигуру спонтанности космического про цесса: от раннего даосизма до философской модели миро здания, основанной на концепции "цзы-жань" ("само-ка-чества"), объясняющей сущность вещей всеобщим косми ческим резонированием одинаковых "жань" ("качеств"), - "чжи-жань", т.е. качество созданное, привнесенное извне, мыслится как навязанное и остается на аксиологической периферии. В отличие от этого для европейских философ ских космогонии характерны такие модели становления и дальнейшего развития мироздания, которые предполага ют фиксацию и выделение изначального субъекта - ини циатора и устроителя космического процесса, - послед ний трактуется в данном контексте в качестве целенаправ ленного процесса деятельности данного субъекта, а пото му - подчиненного изначальной цели и разумной логике (см. Логоцентризм). - Данная презумпция пронизывает собою всю западную традицию классического философствования (от техноморфных моделей античной натурфило софии, где фигура "нуса" и "логоса" функционально зани мают семантическую позицию субъекта как носителя не только инициирующего импульса, но и логического сцена рия космогенеза, - до установок классического новоевро пейского деизма), репрезентируя собою то, что, двигаясь в терминологическом ряду Деррида, можно было бы обо значить в качестве "трансцендентного А." (см. Трансцен дентальное означаемое). В противоположность этому, постмодернизм отвергает классическую интерпретацию текста как произведенного А. "произведения" (см. Конст рукция): "присвоить тексту Автора - это значит ...засто порить текст, наделить его окончательным значением, за мкнуть письмо" (Р.Барт). Соответственно, если "произве дение включено в процесс филиации", то текст не предпо лагает наличия внешней по отношению к нему (вневер-бальной) причины, ибо он есть не что иное, как преходя щее состояние процессуальности письма, что и находит свое выражение в презумпции "С.А.": по выражению Р.Барта, "что касается Текста, то в нем нет записи об От цовстве". В рамках данного подхода на смену понятию "А." постмодернистская философия выдвигает понятие скриптора (см. Скриптор), снимающее претензии субъекта на статус производителя или хотя бы детерминанты текс та. Важнейшим выводом из данной установки является идея о порождении смысла в акте чтения, понимаемого Деррида как "активная интерпретация", дающая "утверж дение свободной игры мира без истины и начала". В этом контексте Дж.Х.Миллером формулируется положение о Читателе как источнике смысла: "каждый читатель овладе вает произведением... и налагает на него определенную схему смысла". Фигура читателя конституируется как фи гура "не потребителя, а производителя текста" (Р.Барт). Однако постмодернизм не завязывает процедуру смысло-порождения на фигуру Читателя в качестве ее субъекта, внешнего причиняющего начала (ибо в этом случае фигу ра Читателя была бы эквивалентна фигуре А.). Тема "ос новополагающего субъекта", которому вменялось в обя занность "вдыхать жизнь в пустые формы языка", одно значно относится Фуко к философии традиционного пла на. Постмодернизм же, по П. де Ману, утверждает "абсо лютную независимость интерпретации от текста и текста от интерпретации" (см. Экспериментация). По оценке Дер-риды, реально имеет место не интерпретационная деятель ность субъекта, но "моменты самотолкования мысли". В трактовке Т.Д'ана, Л.Перрон-Муазес и др., А., Читатель и Текст растворяются в едином вербально-дискурсивном пространстве. В аспекте генерации смысла как чтение, так и письмо - это "не правда человека... а правда языка": "уже не "я", а сам язык действует, "перформирует" (Р.Барт). По оценке Р.Барта, современная лингвистика по казала, что "высказывание... превосходно совершается са мо собой, так что нет нужды наполнять его личностным содержанием говорящих". Текст, по П. де Ману, "не про дуцируется деятельностью сознания субъекта - автора или читателя", но является имманентной процессуальнос-тью языка. Смысл трактуется в качестве не привнесенного субъектом, но автохтонного: он самопричинен, по Делезу, "в связи с имманентностью квази-причины". Смыслопо-рождающее значение признавалось за самодвижением язы ка уже в сюрреализме (техника автоматического письма). Феномен аутотрансформации текста зафиксирован Э.Ио неско: "текст преобразился перед моими глазами. Это произошло ...против моей воли .Предложения ...сами по себе пришли в движение, они испортились, извратились". Са модвижение языка отмечено И.Бродским: поэт "есть сред ство существования языка. ...Язык ему подсказывает или просто диктует следующую строчку". Аналогичные идеи высказаны в рамках неклассической философии: по Гада-меру, "сознание индивида не есть мерка, по которой может быть измерено бытие языка"; Сартр формулирует тезис о том, что язык есть "саморазвивающееся безличное начало, действующее через и помимо человека, ...героем становит ся язык"; Р.Барт ссылается на идею Малларме о том, что "говорит не автор, а язык как таковой". Способность про изводить "эффект смысла" Фуко признает за "структурами языка", обладающими, по Кристевой, "безличной продук тивностью", порождающей семантические вариации озна чивания. Смыслогенез предстает, по Дж.В.Харрари, как самоорганизация текстовой самопорождающейся про дуктивности ... в перманентной метаморфозе". (См. также Анти-психологизм, Конструкция, Означивание, Скриптор, "Смерть субъекта".)
М.А. Можейко
"СМЕРТЬ БОГА" - фундаментальная метафора постмодернистской философии, фиксирующая в своем со держании парадигматическую установку на отказ от идеи внешней принудительной каузальности, характерной для линейного типа понимания детерминизма (см. Неодетер минизм), и от презумпции логоцентризма (см. Логоцент-ризм). Генетически восходит к постулату Ницше "старый Бог умер" и протестантскому модернизму. Однако если в рамках протестантского модернизма фигура "С.Б." выра жала идею когнитивной и моральной зрелости субъекта, лишая его универсальной объяснительной формулы, поз воляющей маскировать свое незнание ссылкой на высшую инстанцию и конечную причину и заставляя принять мо ральную ответственность персонально на себя (Д Бонхеф-фер), то постмодернистская фигура "С.Б." ориентирована на переосмысление самого феномена причины, переориен тацию с понимания ее как внешнего фактора причинения к пониманию ее как имманентного перехода предела. В постмодернистской системе отсчета понятие Бога симво лизирует собою идею наличия финальной и исчерпываю щей внешней детерминанты, и метафора "СБ.", соответст венно, установку на осмысление имманентности. И если для классики фокусом когнитивных усилий выступал по иск подлинной (ближней, естественной) причины явления, то для постмодернизма - отказ от идеи внешнего причи нения, осмысление самораскрытия объекта в подлинном становлении множественного и нового: "мало сказать "Да здравствует множественность!", множественное еще нужно создать" (Делез, Гваттари). Трансформирующаяся система выступает в этом случае для постмодернизма как альтерна тивная той, которая подчинена централизованным коман дам, т.е. фактически анти-кибернетическая (П.Вирилио мо делирует понимание Бога именно в таком контексте). Так в номадологии (см. Номадология) радикальной критике под вергается такая "несносная черта западного сознания", как интенция переносить чувства или поступки на внешние или трансцендентные объекты вместо того, чтобы оценить их с точки зрения внутренних качеств и ценности самих по себе" (Делез, Гваттари). Концепция трансгрессии эксплицитно фиксирует факт отсутствия внешнего причинения транс грессивного перехода посредством метафоры "С Б.": как пишет Фуко, "убить Бога, чтобы освободить существова ние от существования, которое его ограничивает, но также чтобы подвести его к тем пределам, которые стирает это беспредельное существование" (см Трансгрессия) Это оз начает, что "смерть Бога обращает нас не к ограниченно му и позитивному миру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела... в акте эксцесса, из лишества, злоупотребления, преодолевающих этот предел, переступающих через него, нарушающих его" (Фуко) Со гласно формулировке Р.Барта, классической философией "принимается за аксиому обусловленность произведения действительностью (расой, позднее - Историей), следова ние произведений друг за другом, принадлежность каждо го из них своему автору". Р.Барт фактически фиксирует та кие параметры линейного детерминизма, как преемствен ность, принудительная каузальность и эволюционность процесса' в то время как "произведение отсылает к образу естественно... "развивающегося" организма", текст нахо дится в ином, не эволюционном процессе трансформаций, и ключевой "метафорой" их может служить не линейная причинная цепочка, но - "сеть": "если текст и распростра няется, то в результате комбинирования и систематичес кой организации компонентов". Противопоставляя тради ционную ("университетскую") и постмодернистскую ("им манентную") версии отношения к тексту ("критики"), Р.Барт усматривает принципиальное отличие между ними именно в том, что если имманентное прочтение текста не только допускает, но и предполагает плюральное самодви жение смысла, то традиционный "критик исполняет произ ведение, как палач исполняет приговор". По оценке Р.Бар та, истоки линейного характера "университетской крити ки" коренятся именно в линейном понимании детерминиз ма- "чем вызвано неприятие имманентности'' Возмож но, дело в упорной приверженности к идеологии детерми низма, для которой произведение - "продукт" некоторой "причины", а внешние причины "причиннее всех других" Важнейшим моментом постмодернистской интерпретации детерминизма является, наряду с финальным отказом от идеи внешней причины, и признание фундаментального статуса непредсказуемой случайности, что находит свое выражение в постмодернистской метафоре "игры". Лиота-ром осуществляется рефлексивная оценка метафоры "С.Б." в указанном ключе: "вопрос заключается не в том, что представляет собой соперник ("природа"), а в том, в какие игры он играет. Эйнштейн отвергал мысль о том, что "Бог играет в кости". Тем не менее именно игра в кос ти позволяет установить "достаточные" статистические за кономерности (в пику старому образу верховного Предо-пределителя)". - Этот характерный для философии пост модернизма поворот фактически изоморфен повороту, осуществленному современной синергетикой: как пишет И.Пригожий, "для большинства основателей классичес кой науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой вый ти за рамки мира наблюдаемого, достичь вневременного мира высшей рациональности - мира Спинозы. Но, мо жет быть, существует более тонкая форма реальности, схватывающая законы и игры, время и вечность". В мета форической системе постмодернизма установка на отказ от идеи внешней каузальности находит свое выражение также в парадигмальной фигуре "смерти Автора" как внешней причиняющей детерминанты текста (см. "Смерть Автора") и в отказе от идеи Отца в его традиционном пси хоаналитическом понимании, а именно - в качестве внешнего и травмирующего детерминационного фактора раз вития психики, и, соответственно в программной страте гии анти-Эдипизации бессознательного (парадигматичес кая презумпция "Анти-Эдипа" в шизоанализе, основанная на той презумпции, что "бессознательное - изначально сирота" - Шизоанализ, Машины желания, Анти-Эдип). Финальным аккордом постмодернистского отрицания ли нейного детерминизма, лежащего в основе классической культуры, является интерпретация "С.Б.", предложенная Делезом и Гваттари во втором томе "Капитализма и шизо френии". Фигура Бога, безусловно, выступает для постмо дернизма символом внешней каузальности, однако в дан ном случае речь идет не столько об освобождении бессоз нательного от ее гнета, сколько вообще о принципиальной невозможности для шизофренического сознания какого бы то ни было внешнего причинения, т.е. угнетения. Как пишут Делез и Гваттари, "смерть Бога не имеет никакого значения для бессознательного. Плодами этой новости яв ляются не последствия смерти Бога, а другая новость: смерть Бога не имеет никаких последствий. Другими слова ми, Бог и отец никогда не существовали". В целом отказ от концепта "субъект" и самой идеи субъекта как действующе го и причиняющего агента любого процесса неизбежно при водит к идее спонтанности В этом отношении совершенно естественны и объяснимы многочисленные апелляции пост модернизма к традиционной восточной культуре с ее ак центом на объективно-предметной составляющей деятель ности. Например, критика Кристевой аристотелевской ло гики с ее жестко фиксированной "действующей причиной" и обращение к классической китайской логике, в частнос ти, к концепции Чан Дунсуня, показавшего недостаточ ность аристотелевской логики в ее приложении к языко вым средствам. Применительно к стилю мышления Чан Дунсуня, Кристева замечает, что "он вышел из другого лингвистического горизонта (горизонта идиограмм), где на месте Бога выявляется диалог Инь-Ян". - Если учесть, что фигура Бога осмыслена философией постмодернизма как персонификация идеи внешнего линейного причине ния, то обращение Кристевой к имманентной креативнос ти "диалога Инь-Ян" может быть прочитано как поворот к идее спонтанной самоорганизации. Обращение к культу ре традиционного Востока характерно и для Фуко, и для Деррида в плане его программного "антиэллинизма". В настоящее время обнаруживает себя обратное влияние постмодернистской методологии на протестантскую тео логию. Так, наряду с развитием традиционного для проте стантизма содержания этой презумпции (Г.Кокс, У.Га мильтон, Т.Дж.Альтицер), теология "С.Б." предлагает программу "реинтерпретации Бога", которая фактически является программой деконструкции библейских текстов (см. Деконструкция): П.Ван Бурен основывается на отказе от иллюзии соотнесенности языка теологии с некой якобы описываемой им объективной реальностью, разрушая на базе этого прежнюю версию Б., подчиненную универсаль ному трансцендентализму (см. Означивание, Трансценден тальное означаемое). На базе концепции "С.Б." в теологии оформляется концепция "смерти теологии", которая кон статирует уход из человеческой жизни "трансцендентного измерения", перманентного проецирования событий чело веческой жизни на Бога, что выступает как "конец теоло гии" (К.Рашке). В целом введение постмодернизмом фигу ры "С.Б." в семантическое пространство современной культуры влечет за собой радикальные трансформации последнего, ибо "вся западная теологическая традиция иерар хической последовательности сущего начинается с немате риального духа (Бога) - источника этой последовательнос ти и нисходит к недуховной материи" (Р.Руйтер). (См. Ав тор, Демиург, Деизм, Идеализм, Бинаризм, Неодетерминизм, Нелинейных динамик теория, "Смерть субъекта".)
М.А. Мозкейко
"СМЕРТЬ СУБЪЕКТА" - метафорический термин для обозначения одного из двух полюсов амбивалентной тенденции размывания определенности субъект-объектной оппозиции в рамках постмодернистской программы пре одоления традиции бинаризма (см.), фиксирующий отказ постмодернистского типа философствования от презумп ции субъекта в любых версиях его артикуляции (ино-, по ли- и, наконец, бес-субъектность "непознаваемого субъек та" эпохи постмодерна). Оформление презумпции "С.С." в современной культуре подготовлено эволюцией некласси ческой философии, во многом деформировавшей традици онно-классическое понимание субъекта как носителя чис той когнитивной рациональности (начиная с философии жизни). Монолитность субъекта расшатывается в неклас сической философии процессуальностью противостояния "Оно" и "Сверх-Я" в классическом фрейдизме, перманент ным марксистским трансцензусом к абстракции общества, фокусировкой феноменологией внимания на интенцио-нальности сознания, структуралистским переносом центра тяжести с личного субъекта на безличный текст и др. Тер мин "С.С." вошел в философский оборот после работ Фу ко "археологического периода" (начиная с работы "Слова и вещи: Археология гуманитарных наук", 1966) и был спе цифицирован Р.Бартом как "смерть автора" (одноименная работа, 1968). Парадигматическая фигура "С.С." в постмо дернистской философии означает прежде всего гибель тра диционного (стабильного, однозначно центрированного и линейно детерминированного со стороны общего социаль ного порядка) субъекта дюркгеймовского типа. Если клас сическая культура задает образец экстремального объек тивизма, то максимальный субъективистский акцент пада ет на традицию художественного модернизма с его пафо сом личного начала: от экспрессионистской программы выражения в художественном произведении внутреннего состояния автора - до эстетики так называемого "ультра язычества": "Я сам, Ты сам, Он сам. Так, отринув множест венное число, станем читать молитву Ячества. Единствен ные. Невписанные. Неповторимые. А главное - упорно держащиеся за свое Я, которому нет и не будет равных... Я Сам себе причина. Сам себе критик. Сам себе предел... Я утверждаю высоту и незаменимость Ячества, которое бы ло и будет первой из духовных добродетелей новатора и бунтаря" ("Ультраманифесты" Г.де Торре). В противопо ложность этому, в рамках постмодернистской философ ской парадигмы феномен субъекта артикулируется в каче стве проблематичного- Кристева полагает допустимым го ворить лишь о "проблематичном процессуальном субъекте языка". Фуко в "Герменевтике субъекта" формулирует два основополагающих вопроса соответствующего проблем ного поля постмодернистской философии: "вопрос об ис тинности субъекта" и "вопрос о структуре истинности субъекта", подвергая проблематизации и самый тот спо соб, посредством которого данные вопросы "встали на по вестку дня". - По оценке А.Турена, если модернизм про возглашал идею ценности "Я", то постмодернизм - идею его расщепления. Согласно эксплицитно сформулирован ной позиции постмодернистской философии, сам феномен Я оценивается как культурно артикулированный, связан ный с определенной традицией и потому исторически пре ходящий. Согласно выводам Фуко, "взяв сравнительно ко роткий хронологический отрезок и узкий географический горизонт - европейскую культуру с XVI в., можно сказать с уверенностью, что человек - это изобретение недавнее. ...Лишь один период, который явился полтора века назад и, быть может, уже скоро закончится, явил образ человека. И это не было избавлением от давнего непокойства, пере ходом от тысячелетней заботы к ослепительной ясности... - это просто было следствием изменений основных уста новок знания... Если эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какое-нибудь событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть, не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их, как разрушилась на исходе XVII в. почва классического мышления, тогда - в этом можно поручиться - человек изгладится, как лицо, нари сованное на прибрежном песке". Что же касается собствен ной версии артикуляции субъекта философией постмодер низма, то для нее характерна радикальная децентрация ин дивидуального (равно как и любых форм коллективного) Я. Оперативные правила эпистемы, выступая регулятором по отношению к активности сознания, но не осознаваемые последним рефлексивно, выступают фактором децентра-ции и деперсонификации субъекта. С точки зрения пост модернизма, само использование термина "субъект" - не более, чем дань классической философской традиции: как пишет Фуко, так называемый анализ субъекта на деле есть анализ "условий, при которых возможно выполнение не ким индивидом функции субъекта. И следовало бы еще уточнить, в каком поле субъект является субъектом и субъ ектом чего: дискурса, желания, экономического процесса и так далее. Абсолютного субъекта не существует". Критика концепции "трансцендентального субъекта" (А.Ронелл) становится фундаментом формулировки основополагаю щей для философской парадигмы постмодерна программ ной презумпции "смерти человека". В контексте структур ного психоанализа Лаканом была выявлена языковая фор ма бытия бессознательного как "речи Другого". Именно "Другой" и является, с точки зрения Лакана, тем культур ным механизмом, посредством которого находят свое раз решение "приключения индивидуальных желаний", ибо он выступает, с одной стороны, как объект желания, а с дру гой - как внешний закон и порядок, персонифицирован ные в Отце как изначальном "Другом". В процессе психо анализа устами пациента "говорит желание" ("речь того Другого", голос вожделения), но, будучи вербально арти кулированным, желание оказывается не автохтонным, но подчиненным внешним требованиям языкового строя и ре чевой практики ("речь другого" как не-себя). "Я" (в терми нологии Лакана "воображаемое") детерминируется не столько импульсами бессознательного (хаотического "ре ального", не подлежащего вербализации), сколько его впи санностью в общий символический порядок, подключен-ностью к "означающему", т.е. языковым структурам, зада ющим артикуляционные правила. Оценка диктата логико-грамматического строя языка как насилия над творческой свободой и мышлением была высказана еще в начале 20 в. в рамках эстетики дадаизма: "я разрушаю выдвижные ящички мозга" (Т. Тцара). Структурный психоанализ на полняет эту установку новым смыслом. Выдвинутая в классическом психоанализе презумпция подчиненности бессознательных желаний культурным нормативам "Су-пер-Эго" переформулирована Лаканом в тезис о заданнос-ти желания материальными формами языка. Субъект как связующее звено между "реальным", "воображаемым" и "символическим" (объективирующемся в "означающем"), характеризуется Лаканом как "децентрированный" (см. Ацентризм), ибо его мысль и существование оказываются нетождественными друг другу, будучи опосредованы чуж дой им реальностью языка. Бессознательное, таким обра зом, предстает как язык, а желание - как текст. Рацио нальный субъект декартовского типа, равно как и вожде леющий субъект типа фрейдистского, сменяются "децент-рированным" инструментом презентации культурных смыслов ("означающих") языка: "говорящий субъект" как "субъект в процессе" (Кристева) и, как следствие - "смерть человека", растворенного в детерминационном воздействии структур языка и дискурсивных практик на индивидуальное сознание. - В рамках тенденции деперсо нификации текста оформляется и более радикальная вер сия "смерти субъекта", а именно - парадигматическая фи гура "смерти героя", т.е. центрального персонажа, фокуси ровавшего бы на себе семантическое пространство нарра-тива (К.Брук-Роуз). По оценке А.Роб-Грийе, "смерть" та кого "устаревшего понятия", как "персонаж", "констати ровалось много раз серьезнейшими публицистами", - и "ныне он превратился в мумию". Однако если "смертью Автора" оплачена возможность плюральное(tm) означива ния и бесконечная верификация текстовой семантики, т.е. то, что Р.Барт назвал "рождением читателя", то, перенося акцент в интерпретации смыслопорождения с фигуры Ав тора на фигуру Читателя, философия постмодернизма от нюдь не конституирует последнего в качестве автономного субъекта классического типа. - По формулировке Р.Бар та, фигура читателя может быть рассмотрена в качестве "личного адреса" ничуть не более, нежели фигура Автора, ибо "читатель - это человек без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст". Собст венно, по видению Дерриды, "интерпретирующее Я" само по себе есть не более, чем текст, сотканный из культурных универсалий и дискурсивных матриц, культурных кодов и интерпретационных конвенций. Подобно автору, читатель растворяется в процессуальности собственных дискурсив ных практик, обусловленных внешними и не автохтонны ми по отношению к субъекту правилами, - по выражению М.Грессе, читатель уловлен "сетью культуры", т.е. той си стемой фундаментальных конвенций, которые диктуются универсалиями данной культурной традиции. Иными сло вами, читатель, как и автор, оказывается, по оценке Ж.Ф.Харари, даже не "гостем", но "порождением текста" Если философский модернизм в лице Ницше оценивал "Я" в качестве "rendez-vous опытов", то для постмодернизма, напротив, характерен тезис о непреодолимом разрыве опыта как такового, с одной стороны, и носителя дискур са, в котором этот опыт может быть выражен, - с другой Р.Барт, например показывает во "Фрагментах любовного дискурса", что опыт, который декларируется в качестве имманентного, на самом деле выступает принципиально спекулятивным, - в качестве примера он приводит ситуа цию так называемой "безумной любви": "Безумие. ("Я схо жу с ума"). Это значит, что я безумен для того, чтобы пре бывать в любви, но я отнюдь не безумен для того, чтобы
сказать об этом, я раздваиваю свой образ". Таким образом постмодернизм приходит к признанию того, что, по сло вам Бланшо, "никогда "я" не было субъектом опыта", а уж трансгрессивный опыт (см. Трансгрессия), тем более оце нивается как "то, чего ни одно существующее не может до стигнуть в первом лице". Таким образом, "субъект выска зывания", в системе отсчета постмодернизма, "ни в коем случае не может совпадать с "субъектом совершившихся вчера поступков": по оценке Р.Барта, содержащееся в дис курсе "я" более не является местом, где восстанавливается человеческая личность в непорочной цельности предвари тельно накопленного опыта". Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда - ив рам ках письма, и в рамках чтения - "субъект... не бывает экс территориальным по отношению к своему дискурсу" (Р.Барт). Более того, фактически "ни в филогенетическом, ни в онтогенетическом плане человек не существует до язы ка", - в когнитивной плоскости это значит, что "язык учит нас понимать человека, а не наоборот" (Р.Барт). И, в конечном итоге, вербальная сфера, по Р.Барту, - это "та область неопределенности, неоднородности и уклончивос ти, где теряются следы нашей субъективности". Очерчивая границы остмодернистского типа философствования, Фуко в качестве одного из важнейших признаков постмо дернизма выделяет финальное "крушение философской субъективности, ее рассеивание внутри языка, который ли шает ее господства, но множит ее лики в пространстве пробелов...". Следует отметить, что, порывая с модернист ским пафосом программной субъективности, постмодер низм преемственно развивает идеи, высказанные Хайдегге-ром и Сартром относительно вербальной артикуляции че ловеческого бытия. Так, ссылаясь на хайдеггеровский те зис о языке как "господине" человека, Сартр пишет: "язык действительно является господином четовека... он формирует его личность и судьбу... законы языка, вместо того, чтобы быть всего лишь практическими рецептами коммуникации... проявляются - подобно физическим законам - как необходимые условия, предшествующие человеку и формирующие его". Однако растворение субъекта в процессуальности дискурсивных практик - далеко не единственный регистр, в котором реализуется парадигмальная установка на "С.С.". - Децентрация последнего характерна для всех проблемных областей философии постмодернизма. Так, анализируя феномен аффекта, столь значимый в ряду предметных ориентации постмодерна, Джеймисон констатирует, что чувственная сфера, в целом, перестает быть центрированной и персо нифицированной субъектом. Отказ от концепта "субъ ект" во многом связан с признанием в философии пост модернизма случайности феномена "Я". Как пишет Ба-тай, "возможность моего "я" - в конечном счете, безум ная недостоверность". Аналогично, анализируя предло женную Клоссовски модель индивидуальности как "не предвиденного случая", Делез полагает, что "индивиду альность должна осознать себя как событие, а осуществ ляющееся в себе событие - как другую индивидуаль ность", в силу чего "самотождественность индивидуаль ности" не может быть понята иначе, нежели случайная. Ссылаясь на Лиотара, Джеймисон постулирует в связи с этим так называемый эффект "угасания аффекта": "в на стоящем не существует более Я, чтобы чувствовать ...Скорее, эти чувства - что, по Лиотару, может быть лучше и точнее названо "интенсивностями" - сейчас те кучи и имперсональны и имеют тенденцию к подчине нию особого рода эйфории". Как гносеологически, так и социально ориентированные методологии, предлагае мые постмодернизмом, фундированы идеей отказа от са мого концепта "субъект". Так, например, в генеалогии Фуко когнитивная программа в качестве условия своей реализации предполагает "принесение в жертву субъекта познания". Что же касается так называемых социальных ролей, предполагающих определенность их субъекта-ис полнителя, то эти версии самоидентификации (как пра вило, вербально артикулированные да и не выходящие, собственно, за границы нарративных практик) есть не что иное, как маски, наличие которых отнюдь не гаран тирует наличия скрытого за ними "Я", претендующего на статус идентичности, "поскольку эта идентичность, впрочем, довольно слабая, которую мы пытаемся застра ховать и спрятать под маской, сама по себе лишь паро дия: ее населяет множественность, в ней спорят несмет ные души; пересекаются и повелевают друг другом систе мы... И в каждой из этих душ история откроет не забы тую и всегда готовую возродиться идентичность, но слож ную систему элементов, многочисленных в свою очередь, различных, над которыми не властна никакая сила синте за" (Фуко). В этом отношении постмодернизм осмыслива ет себя как постулирующий "смерть самого субъекта" фи нальный "конец автономной... монады, или эго, или инди видуума", подвергшегося фундаментальной "децентрации" (Джеймисон). Следует, наконец, упомянуть развитую фило софией постмодернизма идею "смерти сверхчеловека" (Де лез) и идею "смерти Бога" как окончательный финал фило софской презумпции конституированной субъективности. Таким образом, заявленная постмодернизмом идея "С.С." реализуется в полном объеме.- Место субъекта занимает в постмодернизме то, что Делез определяет как "безличное ... поле, не имеющее формы синтетического сознания личнос ти или субъективной самотождественности", а место "Я" - то, что постмодернизм (от Батая до Клоссовски) обознача ет как "вакацию "я" - того "я", чья вакация испытывается в сознании, которое, уже не будучи ни в коей мере "я", само по себе есть его вакация". В этом отношении рефлексивно эксплицируемую Фуко попытку постмодернизма "выйти из философии субъекта" можно считать более, чем успешной. Что касается современной версии артикуляции проблемы субъекта в постмодернистской философии, то для нее харак терна программная ориентация на "воскрешение субъекта", т.е. возвращении в фокус исследовательской аналитики про блемных полей, центрированных вокруг феноменов индиви дуальности (коммуникационная программа в контексте та кого направления развития современной философиии, как after-postmodernism). (См. также Анти-психологизм, "Смерть Автора", Скриптор, Бинаризм, After-postmodernism, "Воскре шение субъекта", Другой, Эффект-субъект, Я.)
М.А. Можейко
СМЫСЛ и ЗНАЧЕНИЕ - понятия, задающие разные формы осуществления основной языковой связи "знак - означаемое" в процессах понимания и в системе языка. Содержание этих понятий в логике (логической семанти ке), лингвистике и семиотике различно. В логической се мантике, в традиции, идущей от Фреге, 3. языкового вы ражения (предметным 3.) называют его денотат, т.е тот предмет (или класс предметов), который обозначается этим выражением. С. же называют то мысленное содержание, которое выражается и усваивается при понима нии языкового выражения. В классической формальной логике понятиям 3. и С. соответствуют понятия "объема" и "содержания". В лингвистике распространена другая раз личительная схема (т.наз. "треугольник Огдена-Ричард-са"), где понятие 3. конкретизируется как лексическое 3. слова (языковое употребление), а С. - как субъектив ный образ, возникающий при понимании текста (речевое употребление). В различных философских подходах по нятия С. и 3. также интерпретируются по-разному, а ино гда и отождествляются. Так, в феноменологии акцент де лается на интенционалыюй природе сознания, что обра щает к феноменальности С. На феноменальном уровне С. и 3 естественно неразличимы и отождествляются с актив ностью самого сознания и формой его существования. В лингвистической философии (в традиции Витгенштейна) распространена трактовка 3. как "способа употребления" знаков в коммуникативных контекстах "языковых игр". В герменевтике С. и 3. рассматриваются в неразрывной свя зи с определенными историческими способами "истолко вания" и "интерпретации". Особый подход к проблеме С. и 3. разрабатывался О.И.Генисаретским и Г.П.Щедровиц-ким в рамках системо-мыследеятельностной (СМД) мето дологии. Предложенные ими понятийные схемы С. и 3. ориентированы, с одной стороны, на соссюровское разли чение речи и языка (синтагматики и парадигматики), а с другой стороны, на системодеятелыюстиые представле ния и принципы. Идея деятельности рассматривалась Ще-дровицким как главный объяснительный принцип в отно шении языковых и семиотических явлений, процессов коммуникации и понимания. В этом контексте проблема С. и 3. выступала как проблема объяснения знака как це лостного образования в деятельности, и одновременно как популятивного объекта, имеющего множественные формы существования в процессах коммуникации и трансляции. В принятых в СМД-методологии системных различениях, С. - это структурное представление процес сов понимания. С. есть структурный коррелят самого по нимания, задающий, однако, согласно принципам систе-модеятельностного подхода, особую форму существова ния знаков, отличную от их существования в феноменаль ной процессуальности понимания. На уровне актов ком муникации эта форма существования реализуется неявно, через знание о С., т.е. через знание коммуницирующих лю дей о том, что С. - это общая соотнесенность и связь всех относящихся к понимаемой ситуации явлений. Это знание организует понимание таким образом, что человек может фиксировать функциональные характеристики элементов ситуации относительно друг друга и относительно ситуа ции в целом, и может устойчиво воспроизводить эти ха рактеристики во вторичных текстах. Именно это обычно имеют в виду, когда говорят о том, что "понят смысл тек ста" или "ситуация осмысленна", т е. речь идет о переводе структуры С. в набор функциональных характеристик текста и относящихся к ситуации предметов. Эта особен ность С. осуществляться через знание о нем, открывает широкое поле для различных герменевтических страте гий, использующих разные наборы рамочных "знаний о С." для организации понимания в определенных культур но-исторических формах. Использование схем С. в комму никации значительно изменяет организацию интеллекту альных процессов, что является основой для разработки различных коммуникативных и интеллектуальных технологий. Если С. задает форму существования знаков и язы ковых выражений в актуальной коммуникации, то 3. зада ет их форму существования в процессах трансляции, в сис теме культуры или, в терминах Соссюра, в системе языка. 3. - это искусственные знаковые конструкции, выступаю щие как дополнительные культурные средства организации понимания. 3. закрепляют нормативное содержание знаков и языковых выражений, фиксируемое в парадигматике. Возникая в системе трансляции культуры и языка, 3. полу чают одновременно и вторичную форму существования в "знаниях 3.", фиксирующих различные способы их упо требления, и в таком качестве присутствуют в актуальной коммуникации. В целом, между С. и 3. устанавливаются сложные отношения взаимного рефлексивного поглощения и имитации - 3. имитируют фрагменты и связки структур С., при этом сами конструкции 3. подлежат пониманию, порождая тем самым "вторичные" и "оискусствленные" С. С другой стороны, по отношению к 3., С. выступают как их "оестествление" и реализация в ситуациях коммуникации. С., в отличие от 3., всегда ситуативны, связаны с феноме нальным процессом понимания, поэтому помимо норматив ного содержания 3., они определяются множеством иных факторов: ситуацией, с которой связано понимание, само определением человека, его установками, ценностями и це лями, знаниями, структурами деятельности и многим дру гим. В рамках современной философии постмодерна пробле ма С. и 3. артикулируется в радикально ином ключе, что свя зано с базовой для постмодерна презумпцией "метафизики отсутствия" по отношению к тексту, подлежащему реконст рукции "трансцендентного означаемого" (см. также Знак, Нарратив, "Смерть субъекта", Пустой знак, Означивание, Означаемое, Означающее, Трансцендентальное означаемое).
А.Ю. Еабайцев
СОБЛАЗН - понятие постмодернистской филосо фии, фиксирующее установку на снятие традиционной для классической европейской рациональности линейной се-мантико-аксиологической оппозиции мужского и женско го (в контексте общекультурной установки постмодерна на отказ от бинаризма). Постмодернизм осмысливает себя как фундированный отказом от классического типа орга низации культурного пространства, в основу которой "по ложен единый мужской субъект представления" (К.Оуэн). Понятие "С.", выступая универсально принятым в рамках постмодернистской терминологической традиции, наибо лее детально проработано Бодрийяром: он моделирует "вселенную, в которой женское начало не противопостав ляется мужскому, но соблазняет его. Находясь в стихии со блазна, женственность не выступает маркированным или немаркированным термином оппозиции". В системе отсче та Бодрийяра С. (seducsion) принципиально отличается от желания как связанного с производством (producsion), не сущим в системе отсчета Бодрийяра смысл линейности. Интенсивность С. - в отличие от интенсивность желания - не укоренена в феноменах производства, овладения, власти, но "происходит от чистой формы игры": не центр=власть, но ускользание как децентрация - возмож ность для С. "истребить" производство, т.е. окончатель ность и (в силу этой претензии на окончательность) иллю зорность. Собственно, симуляцию в бодрийяровском смысле этого слова и можно интерпретировать как претен зию виртуально-преходящей структуры на константность. В данном контексте созвучные идеи обнаруживаются у Дерриды, склонного рассматривать линейные (властные) 1 процессы причинения, овладения и т.п. в свете характерно го для классической западной традиции "онто-тео-телео-|фалло-фоно-лого-центризма". С. как таковой снимает саму 'идею оппозиционности, моделируя принципиально семи-отичную и принципиально оборачиваемую игровую среду: "имманентная игра соблазна: все и вся отторгнуть, откло нить от истины и вернуть в игру, чистую игру видимостей и моментально переиграть и опрокинуть все системы смысла и власти, заставить видимость вращаться вокруг себя самих, разыграть тело как видимость, лишив его глу бинного измерения желания". Процесс соблазнений рас сматривается Бодрийяром как основанный не на власти, а на отказе от линейной властности: Бодрийяр отмечает принципиально несиловой характер соблазнения, марки рует силой С. именно женскую слабость, отмечает абсо лютную неофициальность (невластность) власти женщины (ср. понятие "женского стиля руководства" в социологии - независимо от реального субъекта его осуществления - и с презумпцией креативности диссипации, т.е. энергетических потерь в современной синергетике) и т.п. В этом отношении Бодрийяр подвергает критике феминизм как не способный снять оппозицию мужского и женского, но лишь по-иному расставляющий внутри нее акценты доминирования: феми нистки "не понимают, что соблазн означает господство над символической вселенной, тогда как власть означает всего лишь господство над вселенной реальной". По мысли Бод рийяра, сущность женственности как раз и заключается в пе реводе отсчета в систему символического и - парадоксаль ным образом - тем самым в открытии возможности под линного - вне симуляции - прикосновения к реальности: женственность "есть одновременно радикальная констата ция симуляции и единственная возможность перейти по ту сторону симуляции - в сферу соблазна". Соблазнение - вне оппозиции, ибо представляет собой не что иное, как процессуальное размывание ее границ, "в соблазнении нет ничего активного или пассивного, нет субъекта или объек та, нет внешнего или внутреннего: оно играет сразу на двух сторонах доски, притом, что не существует никакой разде ляющей их границы" (Бодрийяр). Введенная постмодер нистской философией фигура С. как направленная против традиционного "фалло-центризма" западно-европейской культуры влечет за собой достаточно радикальные интер претационные трансформации культурного пространства в целом, включая и переосмысление теологии, и переакценту ацию в трактовке антропоприродных отношений, консти туированных в наличной культуре в качестве господства человека над природой, ибо "вся западная... традиция ие рархической последовательности сущего... начинается с не материального духа /семантически связанного в западной традиции с мужским началом - М.М. - см. Идеализм/... и нисходит к недуховной материи" (Р.Руйтер).
М.А. Можейко
СОБОРНОСТЬ - понятие русской философии, выра ботанное Хомяковым в рамках его учения о Церкви как органическом целом, как о теле, главой которого является Иисус Христос. Церковь прежде всего есть духовный орга низм, целостная духоносная реальность, а потому все чле ны Церкви органически, а не внешне, соединены друг с другом, но внутри этого единства каждая личность сохра няет свою индивидуальность и свободу, что возможно только в том случае, если единство зиждется на бескорыстной, самоотверженной любви. Только тогда постигаются истины веры, ибо полная истина принадлежит всей Церк ви в целом, а не одному лицу или учреждению, сколь бы ав торитетны они ни были. Человек находит в Церкви "само го себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночест ва, а в силе своего духовного, искреннего единения со сво ими братьями, со своим Спасителем. Он находит в ней се бя в своем совершенстве, или точнее находит в ней то, что есть совершенного в нем самом, - Божественное вдохно вение, постоянно теряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно личного существования". С. - это свободное единство членов Церкви в деле совместного понимания ими правды и свободного отыскания пути к спасению, единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности. Идея С. стала основной идеей всего славянофильства, хотя и по-разному интерпретиро валась. Так у К.С.Аксакова понятие С. социологизируется посредством фактического ее отождествления с общиной, где "личность свободна как в хоре". Хотя изначально в по нятие С. включался социальный смысл, однако данная ин терпретация была шагом назад по сравнению с Хомяко вым, который С. понимал скорее не как данность, а как за-данность. У В.С.Соловьёва, отказавшегося от термина "С.", данная идея трансформировалась в учение о всеедин стве. Термин "С." возродил С.Н.Трубецкой в своем учении о "Соборной природе сознания". Углубляя идеи славяно филов с учетом концепции всеединства В.Соловьёва, Тру бецкой интерпретирует С. как совпадение религиозного, нравственного и социального начал, противостоящее как индивидуализму, так и социалистическому коллективизму. Социально-философскую интерпретацию понятия С. дал Франк, рассматривая ее в качестве внутреннего, органиче ского единства, которое "лежит в основе всякого человече ского общения, всякого общественного объединения лю дей". К первичным и основным формам С. относятся, со гласно Франку, брачно-семейное единство, религиозная жизнь, общность судьбы и жизни всякого объединенного множества людей. Эти три формы С. в реальности нераз рывны и не могут существовать отдельно друг от друга. К признакам С., по Франку, относятся следующие: 1) это ор ганически неразрывное единство "я" и "ты", вырастающее из первичного единство "мы", причем "мы" не внешне "я", а имманентно присутствует в каждом из них; 2) соборное единство образует жизненное содержание самой личности; 3) "соборное целое, частью которого чувствует себя лич ность и которое вместе с тем образует содержание послед ней, должно быть столь же конкретно-индивидуально, как сама личность", "само есть живая личность"; 4) и как наи более существенный признак - сверхвременное единство, выражающее сверхвременность, присущую сознанию и ду шевной жизни отдельного человека. Строгое церковно-бо-гословское значение термину С. возвращают С.Булгаков и Флоренский, рассматривая С. (или "кафоличность") как душу православия, означающую вселенскость, единую жизнь в единой истине, причем Флоренский, следуя Хомя кову, подчеркивает в содержательном плане не столько действительность, сколько возможность кафоличности как задачи, идеала для членов Церкви.
Г.Я. Миненков
СОБЫТИЕ (со-бьггие, со-бытийность) - понятие филосо фии 20 в., введение которого в дисциплинарный оборот знаме новало осуществление кардинальных ("поворотных" - от нем.
Kehre, по Хайдеггеру) реконструкций традиционной мета физики Как специальный термин, центрирует на себе но ваторскую метафизическую процедуру разъяснения "скры того отношения Бытия и Времени" (Хайдеггер), а также ряд важнейших проблемных полей (вопросы смысла, зна чения, сущности, бытия, времени и др) философии пост модернизма (Согласно Делезу, " только события - иде альны Пересмотр платонизма означает, прежде всего и главным образом, замену сущностей на события " ) Ис ходную интенцию западно-европейского философствова ния на осмысление Бытия как "истины и С " (в контексте "деструкции метафизики") актуализировал Хайдеггер, пе реживший в начале 1930 разрыв с Гуссерлем и с этого вре мени сосредоточивший свое внимание на "критике разу ма" Стратегией и целью философского творчества Хай-дсггера в последующий период явилась разработка такого мышления, в границах которого Бытие и Время выступали бы как обратимые термины и прочитывались бы одно в другом до такой степени, чтобы становиться неразделимы ми Несущая словоформная конструкция этого "поворота"
- "С " ("Ereignis") - была проблематизирована и темати чески разрабатывалась Хайдеггером в работе "Гельдерлин и сущность поэзии" (1937), а также - и главным образом - в более чем 500-страничном сочинении "Статьи по фи лософии О событии" (1936-1938, опубликовано в 1989, в 65 томе собрания его сочинений) Адекватную же понятий но-концептуальную интерпретацию термин "С " обрел лишь в таких исследованиях, как "Тождество и различие" (1957) и "На пути к языку" (1959) (Как отмечал Хайдеггер в "Письме о гуманизме", "язык метафизики не позволил мне выразить поворот от "Бытия и Времени" - к "Време ни и Бытию" /третий раздел первой части "Бытия и Време ни" - А Г /", частично же этот поворот уже просматри вался в лекции Хайдеггера "О сущности истины" ) Соглас но Хайдеггеру, "исток" Бытия и Времени получил единст венное верное имя - "С ", которое, "давая" и "забирая" их, позволяет им оставаться самими собой, С - это в то же время не есть некое "высшее", поглощающее как Бытие, так и Время, понятие Переход Хайдеггера от "трансцен дентально-горизонтального" мышления "Бытия и Време ни" к более позднему, "бытийно-историческому" мышле нию может быть частично зафиксирован в динамике со держательной "нагруженное(tm)" слова "С " (сам Хайдеггер отмечал, что с 1936 "Ereignis - ведущее слово моего мыш ления") Отношения логического порядка, акцентировал Хайдеггер, ничего не способны прояснить Бытие и Время "исчезают" в С , в коем они взаимосоответствуют, и имен но так обретают присущее им "собственное" По Хайдегге ру, "в посыле судьбы Бытия, в простирании Времени про являет себя некое присвоение, некий перевод в свою собст венность - Бытия как присутствия и Времени как сферы открытого, Бытия и Времени в их собственном То, что оп ределяет их обоих в их собственном в их взаимопри надлежности, мы назовем событие - das Ereignis" "С " в качестве, по Хайдеггеру, "сути бытия" (при наличии и иной версии перевода "своение" - от корня "-eigen-", т е "свой", "собственный") выступает в качестве одного из возможных переводов данного немецкого слова По мне нию же самого Хайдеггера, оно - как "Логос" или "Дао"- непереводимо Процедуры семантического прояснения и содержательной экспликации Хайдеггером "das Ereignis" явили собой значимый компонент в его системных поисках языковых средств, наиболее применимых для преодоления фундаментальных терминов метафизики Формулируя в первом приближении проблему того, что есть С , Хайде! -гер особо подчеркивал, что в рамках традиционного смыс ла и синтаксиса С оказывается позволено быть упорядо ченным, вторичным и зависимым бытием Бытие как С в таком случае реально оказывается парадигмалыю сопос тавимым с традиционными метафизическими интерпрета циями Бытия как идеи, actualitas и т п (Ср схему Удитхе-да из его "Резюме" к книге "Понятие природы', 1920 "конкретные факты природы суть события обнаруживаю щие определенную структуру своих взаимосвязей и опреде ленные, присущие только им признаки" Разработав доста точно сложную иерархию С - "воспринимающее С ', С как "длительность", "активные обусловливающие С ', "пассивные обусловливающие С ", а также иерархию возможных отношений между ними, Уайтхед отказался от этого термина После 1929 - сочинение "Процесс и реаль ность" - данное понятие им практически не используется Бездеформационное включение в термин "С " содержания осуществленной в С ценности Уайтхеду не удалось ) Со гласно Хайдеггеру, "С " не есть одно из обозначений Бы тия, иерархически подчиненных основному понятию С у Хайдеггера не ограничено в пространстве и во времени это - не происшествие, не случай, те - не сущее С - не "житейское" С , ограниченное пространством и временем и отождествляемое с тотальностью, замкнутостью, с жест ко заданными внешними и внутренними границами С - именно граница, с точки зрения которой "внутреннее" и "внешнее" имеют место (Ср с требованиями Дслеза а) "догматически не смешивать" С с "сущностью", б) ' эм пирически" не осуществлять уподобления "идеального С ' - его пространственно-временному осуществлению в по ложении вещей - те не ассоциировать С и "происшест вие" ) Бытие как С , по схеме Хайдеггера, подразумевает под этим "как" а) Бытие как позволение присутствовать, посланное "при" и "в сбывающемся" С , б) Время, протя женное в сбывающемся С В историко-философской ретро спективе Хайдеггер осмысливал тезис Аристотеля, в соот ветствии с которым "о бытии говорится многими способа ми" (Хайдеггер отмечал, что "бытие" в его понимании са мо "отказывается" от себя в пользу сущего, этот "отказ ' результируется в том, что мышлению "подается-пасуется его собственная история Бытие же остается неотрефлекси-рованным "разговоры о конце метафизики, - отмечал Хайдеггер, - не должны склонять к мнению, будто фило софия покончила с метафизикой - наоборот, метафизика должна быть подана самой себе в собственной сущностной невозможности, и таким образом сама философия должна быть перенесена в свое другое начало" ) По мнению Хай деггера, прежде чем будет осуществимо установление об щего основания "многозначности" Бытия, необходимо уяснить "откуда же Бытие как таковое получаст свое опре деление''" У представителен античной метафизики бытие, как правило, полагалось "постоянством в присутствии', и именно время задавало критерий его различения на ' вре менное", "вневременное" и "надвременное" (см Зон) Тем самым, как полагал Хайдеггер, вопрос о Бытии (как носи теле различия - см Difference) оказался развернутым в круг проблем о смысле Бытия как определяемого областью Времени (Согласно аутентичной самому Хайдеггеру фор мулировке "Каким образом центральная проблематика всякой онтологии коренится в явлении Времени'') Фи лософскую реконструкцию С в статусе общего истока ге