М.А. Можейко
СМД-МЕТОДОЛОГИЯ
(системо-мыследеятельност-ная методология) -
направление, школа, течение в рос сийской,
советской и постсоветской философской и соци
ально-гуманитарной мысли. В оппозиции
"модернизм - постмодернизм" СМД-М. может быть
позиционирована с рядом оговорок и условий. Это
определяется прежде всего тем, что данная
традиция сформировалась и развилась в замкнутой
коммуникации советской философии и общест
венной науки, в условиях холодной войны и
"железного за навеса". Будучи маргинальным
направлением советской философии, СМД-М.
приобрела заметный успех и попу лярность в
перестроечные и пост-перестроечные годы в
России. Однако она по-прежнему неизвестна
большинству западных исследователей, оставаясь
на переферии основ ных центров дискуссий по
проблемам модернизма и пост модернизма. Тем не
менее современный ретроспективный разбор и
анализ концепций Московского методологичес кого
кружка (ММК), в границах которого сформирова лись
основные положения СМД-М., позволяет сделать вы
вод о значимом созвучии проблематики СМД-М. с
глав ными тематизмами современной философии и
вместе с тем о своеобразии найденных
теоретических решений. Иссле дователи находят
аналогии в концепциях ММК и концеп циях Фуко,
Хабермаса, К.Поппера. В ней в той или иной форме
затронуты все основные проблемы модернизма и
даны свои специфические ответы, радикально
отличаю щие СМД-М. от постмодернистских
концепций. Критиче ски переосмыслены и
перестроены концепты "прогресса",
"разума", "развития", "субъекта" и
"объекта", "рефлек сии", "знания",
"технологии", "знака" и т.п. - всего, что
фундирует любую современную концепцию модерниза
ции, а также парадигму постмодернизма. "Смерть
субъек та", "финализация науки", "конец
философии" - все эти тематизмы активно
продвигались (практически в этих са мых терминах)
ММК еще в 1960-е. Каково отношение ММК к философской
традиции? Лидеры ММК часто от сылались к Марксу и
традициям немецкой трансценден
тально-критической философии, а также к
методологичес ким идеям Л.Выготского, которые,
впрочем, также имели марксистский фундамент.
Ретроспективный анализ, а так же современные
интерпретации базовых идей позволяют оценить
СМД-М. как пост-фихтеанство, пост-марксизм,
пост-выготскианство. "Пост-" в данном
контексте означа ет не продолжение определенной
традиции (пусть даже на новом теоретическом
уровне, в контексте новых проблем), а
рефлексивное снятие методологических средств и
их включение в существенно иную
интеллектуальную про грамму. С современных
позиций СМД-М. может быть оце нена как программа
позднего или зрелого "модерна", как попытка
радикализации европейского рационализма, и как
направление интеллектуального и социального
конст руктивизма. Однако эволюция данного
течения не закон чена. В своих современных
концепциях последователи ММК активно
ассимилируют идеи западных авторов. При этом
наметилось две тенденции. Одна - на сближение с
постмодернизмом или, no-крайней мере, очерчивание
об щих точек соприкосновения. Другая - на занятие
оппози ции постмодернизму по основным ключевым
проблемам. В этой второй линии эволюции СМД-М.
выступает как мировоззренческая и
методологическая альтернатива постмодернизму.
Применительно к реалиям советской фи лософии
СМД-М. может быть обозначена как интеллекту
альная программа и подход, получившие развитие в
ММК в 1970-1980-е, а ныне зачастую применяемое ко
всему корпусу философско-методологических идей
ММК за всю его сорокалетнюю историю. Программные
и подходные установки кружка неоднократно
менялись и пересматрива лись. СМД-М. может быть
признана третьей большой про граммой ММК. Первая
и наиболее ранняя - программа
"содержательно-генетической логики",
охватывает период 1950-1960, вторая - программа
"теории деятельности" и "деятельностного
подхода" была ведущей в период 1960- 1970-х. Перенос
и распространение более позднего терми на на
ранние представления в определенной степени
обос нован: все программы ММК связаны между собой
не толь ко генетически, но и содержательно.
Осознание своего подхода как методологического
происходит уже в конце 1950-х, ориентация на
системные представления и разра ботку
системного подхода - с начала 1960-х, с этого же
времени категории "мышления" и
"деятельности" присут ствуют в разработках
кружка как ядерные онтологические категории.
Наработки в рамках прошлых программ, не смотря на
их активную проблематизацию и программную
фальсификацию, в общем не отрицались. Скорее они
"снимались", т.е. получали новую
интерпретацию, и иное, более локальное место в
новом подходе. С 1990-х, когда кружок прекратил свое
существование, наследие ММК, весь комплекс идей и
наработок, а также его социокуль-турная история
стали предметом активной ретроспектив ной
рефлексии, критического отношения и
одновременно фрагментаризации. Идет
рефлексивная "разборка" чрез вычайно
гетерогенного комплекса представлений. Разны ми
авторами выделяются различные, зачастую очень ло
кальные, аспекты, идеи и понятия, которые
включаются ими в контекст собственных
разработок. Ряд бывших уча стников кружка не
считают понятие "мыследеятелыгости"
центральным для методологии и в целом достаточно
кри тически оценивают поздний этап деятельности
кружка. С этих позиций генерализация термина
"СМД-М." конечно представляется неуместной.
В зависимости от контекста и фокусируемых
аспектов могут использоваться иные терми ны:
"школа Г.П.Щедровицкого", "методология
ММК", а также частные термины:
"содержательно-генетическая ло гика",
"системодеятельностный подход",
"СМД-подход", "технология
организационно-деятельностных игр" и т.д. ММК
возник в 1952-1954 на философском факультете МГУ из
неформального объединения студентов и аспиран
тов, занимавшихся логическими исследованиями.
Идей ным лидером кружка первоначально был
А.Зиновьев - впоследствии известный логик и автор
знаменитых "Зияю щих высот". Кроме него в
кружок входили Б.Грушин, М.Мамардашвили и
Г.Щедровицкий. Предметом разрабо ток участников
кружка стали логические средства и спосо бы
исследования особых объектов, обладающих
структу рой т.н. "органического" или
"диалектического целого". Так в
марксистской традиции назывались целостные соци
альные и исторические образования,
обнаруживающие имманентные механизмы развития и
саморазвертывания. В целом кружок отталкивался
от марксистского подхода и немецкой
трансцендентально-критической философии.
"Капитал" Маркса рассматривался в качестве
образцово го произведения и одновременно
выступал как материал исследования.
Реконструируя реализованный в "Капита ле"
метод восхождения от абстрактного к конкретному,
Зиновьев обратил внимание на то, что
традиционная логи ческая таксономия не способна
ухватить парадигмальные отличия марксова
подхода. Но никаких иных собственно логических
(за рамками идеологии) средств в советской
философии просто не было. Из этого родился
манифест построения новой логики. В качестве
программных ориен тиров был принят одиннадцатый
тезис о Л.Фейербахе, провозглашавший
деятельностное отношение к миру в ка честве
задачи философии, известный фрагмент в "Фило
софских тетрадях" В.Ленина о
неэксплицированной логи ке "Капитала", а
также гегелевский принцип единства ло гики,
онтологии и теории познания. В этих ранних обсуж
дениях были сформулированы первые собственные
про граммные положения: в логике мышление
необходимо ис следовать прежде всего как
деятельность, а именно дея тельность научного
познания; задача логики состоит в эм пирическом
вычленении и описании реальных структур
научного мышления: приемов и способов, и только
на этой основе восходить к
теоретико-методологическому конструированию
или реконструкции общих методов и подходов и
теоретическому описанию закономерностей
функционирования и развития научного мышления;
фор мальная логика исследует языковые структуры
ставшего научного мышления, тогда как процессы
развития и появ ления структурных
новообразований в мышлении не полу чают в ней
никакого отражения, поэтому новая логика,
опирающаяся на деятелытостный подход, должна
сочетать формально-языковой анализ с
содержательным (категори ально-онтологическим и
процедурным). Фактически про грамма
синкретически соединяла в себе и охватывала не
только проблемы логики, но и проблемы
эпистемологии, методологии, онтологии, в какой-то
степени психологии. В силу различных причин
первичное объединение вскоре распалось, а каждый
из участников в дальнейшем реализо вал
собственную исследовательскую программу.
Неформальную кружковую и семинарскую работу
продолжил Щедровицкий. С конца 1950-х начинается
серия многолет них семинаров в различных
научно-исследовательских за ведениях Москвы
(интенсивность доходила до 3-4 семи наров в
неделю). К этим семинарам Щедровицкого и при
меняется название ММК. Одна линия семинаров
проходи ла в рамках организованной в 1958
совместно с В.В.Давы довым и под патронажем
П.А.Шеварева Комиссии по ло гике и психологии
мышления Общества психологов СССР. Другая линия
возникает несколько позже - в 1962 Щед ровицкий
совместно с В.Н.Садовским и Э.Г.Юдиным ор ганизует
междисциплинарный семинар по структурно-сис
темным методам анализа в науке и технике при
Совете ки бернетики АН СССР. Как правило,
Щедровицкий стре мился организовывать семинары
и на базе тех многочис ленных НИИ, в которых ему
приходилось работать. В 1950-1960 это был НИИ
дошкольного воспитания, а за тем Институт
технической эстетики (ВНИИТЭ). В истории ММК
период до 1960 принято обозначать как этап содер
жательно-генетической логики и эпистемологии. В
этот пе риод определяющей была ориентация на
исследование мы шления и знания в рамках
исходной программы кружка. Эмпирический
материал исследования ограничивался дву мя
областями: история науки (реконструкция
процессов мышления и строение систем знания) и
педагогика (про цессы решения учебных задач
детьми). Среди участников семинаров в этот период
- Н.Г.Алексеев, И.С.Ладенко, В.Кастеловский,
В.Н.Садовский, В.Сазонов, В.С.Швырев, Э.Г.Юдин,
В.В.Давыдов, С.Г.Якобсон, Н.И.Непомнящая,
Н.С.Пантина и др. В 1957-1960 исходная программа
кружка дополнилась рядом новых принципов и идей.
Это прежде всего идеи знакового замещения и
операциональ ной реконструкции знания.
Конкретные программные по ложения были
сформулированы Щедровицким в совмест ной с
Н.Г.Алексеевым статье "О возможных путях иссле
дования мышления как деятельности" (1957).
Мышление фиксируется здесь в двух
взаимосвязанных планах: 1) структурно - как
знание, и процессуально - как деятель ность. Связь
этих планов определяет принцип замещения:
простейшее знание рассматривается как результат
знако вого замещения определенных
практико-познавательных операций с объектами.
Замещение немотивированно отно сительно
натуральных свойств объектов (это зафиксиро вал
еще Соссюр) и целиком определяется отношениями
внутри деятельности. В более общем виде: знание
всегда есть результат многократного замещения
знаками опери рования с объектами и другими
знаками. Конечная знако вая форма знания
(например, формулировка закона или его
формульное представление: F=ma) свертывает в себе
иерархическую последовательность слоев
знакового заме щения, каждый из которых
фиксирует определенное "объ ективное
содержание", являющееся результатом опериро
вания с объектами и знаками на низлежащем уровне.
Та ким образом, программа исследований
распадается на две линии: эпистемологическую, в
которой основной задачей становится анализ
строения (прежде всего семиотическо го) систем
знания на основе схемы знакового замещения; и
логико-операциональную, в которой производится
анализ процессов мышления и их операциональная
реконструк ция. Ставилась задача вычленения
"алфавита операций" или операционального
базиса мышления. Синтез двух ли ний исследования
предполагался в рамках генетической
реконструкции мышления. Здесь предполагалось
использовать метод восхождения для модельной
имитации про цессов развития, т.е. выведения или
развертывания моде лей развитого или ставшего
мышления из простых "кле точных" структур.
Несмотря на значительные исследова тельские
усилия, программа так и не была реализована по
строением целостной теории и осталась скорее
утопичес ким проектом. Однако она вызвала
активную проблемати-зацию традиционных
представлений, причем не только в логике, и
стимулировала развитие нового методологичес
кого подхода. С начала 1960-х начинается большой
пово рот к теории деятельности. Этот период
продолжается до конца 1960-х. Новая генерация
участников: В.А.Лефевр, В.М.Розин,
О.И.Генисаретский, А.Г.Раппапорт, В.Дуб ровский,
С.Поливанова, А.Пископпель и Л.Щедровицкий.
Категория деятельности из регулятивной
категории стано вится ядром онтологических
представлений, а из объясни тельного принципа -
основным предметом исследования. Она начинает
рассматриваться как более фундаментальная и
общая для методологии, нежели категория
"мышления". Последняя подводится под
деятельность, становясь осо бым ее видом -
мыслительной деятельностью, и в таком качестве,
предметом специальной методологической дис
циплины - теории мышления. Основная в этот период
он тологическая схема "воспроизводства
деятельности и трансляции культуры" трактует
связь мышления и деятель ности или "мышление
как деятельность" совершенно ина че, нежели
это было в первой программе. Мышление рас
сматривается прежде всего с позиций механизма
"трансля ции культуры" или передачи
"культурных норм" (или, как стали говорить
после выхода известной книги Т. Куна, -
"парадигм"), место процессуальных понятий
"процеду ры", "операции" и т.п. все
больше занимают структурные понятия
"нормы", "способа" и особенно
"средств" мышле ния. Именно благодаря
механизму трансляции культуры мышление
обнаруживается как исторический, культурный,
социальный феномен. Вместе с тем особой
проблемой тог да становится проблема развития
мышления или появле ния структурных
новообразований. В этом контексте вво дятся
представления о рефлексии как специфическом ме
ханизме развития деятельности. Рефлексия
инициируется не правилами и нормами, но
проблемными ситуациями, фиксирующими
невозможность целедостижения за счет ре
ализации норм и правил. В рефлексии деятельность
созна ется как таковая, в своих распредмеченных
формах, ре флексия функционализирует
пространство деятельности и организует поиск
решения. Само по себе найденное ре шение еще не
означает шага развития, поскольку в самом
материале решения еще должны быть вычленены
струк турные компоненты - средства, сделавшие
возможными решение. Именно рефлективное
вычленение структурных новообразований,
выступивших в функции средств, и зна менует собой
шаг развития. За счет рефлексии новообразо вания
в материале мышления могут быть осознаны,
функ-ционализированы и описаны как средства,
решающие про блемную ситуацию. Именно в качестве
интерсубъективно описанных средств (не знаний!)
новообразования могут приобретать нормативную
функцию, попадать в трансля цию и становится
компонентами исторической формации. Тезис об
артификации или техническом освоении рефлек сии
становится основным лозунгом идеологии
развития, характерной для ММК. Исследования в
русле содержа тельно-генетической эпистемологии
продолжаются прак тически до конца 1960-х, но это
уже частная линия исследований, включенная в
существенно иную методологическую программу.
Самым главным здесь было осознание и ре
флексивное отделение самой методологии от
логики, фи лософской теории познания, от
философии и науки в це лом. Методология
полагается новым синтетическим спо собом
мышления, способным объединить в новой системе
разные типы и стили' философскую спекуляцию,
поддер живающую онтологическую работу, научное
исследова ние, опирающееся на моделирование
объектов и экспери мент,
конструктивно-инженерный и проектный подходы,
историческое исследование. Специфика
методологическо го подхода мыслилась в
технологии синтеза разнопред-метных знаний и
создании новых конфигураций из знани-евых
комплексов, традиционно относящихся к различным
дисциплинам. Такой поворот стал возможен за счет
выхо да к онтологии деятельности и разработки
теоретико-дея-тельностных представлений.
Методология направлена не на частные науки и
виды деятельности, а на весь универсум
человеческой деятельности. Методологизация
буквально всех сфер человеческой деятельности
объявляется мега-тенденцией современной
культуры. Если наука была вы звана к жизни
объемлющей онтологией природы и натура лизмом,
то методология, как новая форма мышления и де
ятельности, прежде всего онтологией
деятельности и дея-тельностным подходом. Теория
деятельности оказывается ее последним
фундаментом и основой. Однако собственная
дисциплинарная структура методологического
проекта имеет более сложный и разветвленный
характер. Помимо общей теории деятельности,
здесь выделяются: 1) систем но-структурная
онтология ("теория систем"); 2) теория
мышления и эпистемология; 3) семиотика; 4) теория
ком муникации и рече-языковой деятельности; 5)
множество ча стных теорий деятельности: теория
науки, теория проекти рования, теория управления,
теория инженерии, педагоги ка и др. В рамках общей
теории деятельности новый и не ожиданный
онтологический статус приобретает понятие
"рефлексии" как самостоятельного
интеллектуального процесса, отличного от
мышления, и важнейшего механиз ма развития
деятельности. Сам проект методологии начи нает
рассматриваться как проект своего рода
"тотализа-ции" рефлексии и рефлексивного
"замыкания" всей сово купной сферы
деятельности. Параллельно общеметодоло гическим
разработкам идут исследования в педагогике, ди
зайне и проектировании, инженерной психологии. В
1968 Щедровицкий был исключен из компартии и
уволен с ра боты из ВНИИТЭ. Поводом послужило
подписание им коллективного открытого письма
деятелей науки и культу ры в защиту диссидентов
А.Гинзбурга и Ю.Галанскова. В 1969 в редакционной
статье в газете "Правда" взгляды Ще
дровицкого были объявлены антимарксистскими.
Подго товленный типографский набор обобщающей
коллектив ной монографии "Педагогика и
логика" был рассыпан, а сама книга увидела свет
лишь спустя 25 лет. В 1970-х в рам ках
деятельностного подхода начинет формироваться
ядро и замысел новой программы. С одной стороны,
центр раз работок переносится на исследование
рече-языковой дея тельности и коммуникации.
Основные тематизмы в этот период: "знак",
"смысл", "значение", "речь-язык",
"пони мание". "Понимание" в
определенном аспекте начинает рассматриваться
как более фундаментальная и общая по сравнению с
"мышлением" и "рефлексией"
интеллектуаль ная функция и процесс. С другой
стороны, развиваются представления об
"организации" и
"организациочно-техническом отношении",
которые распространяются на про шлые
теоретико-деятельностные представления и схемы,
системно-структурные представления, а также на
форми руемые представления о коммуникации и
речи-языке В этих работах организация
рассматривается прежде всего как эффект
рефлексивной ассимиляции и рефлексивного
поглощения одними системами деятельности других
сис тем деятельности, и, в конечном счете, как
результат "ин корпорации" рефлексивных
знако-знаниевых структур в более низкие
системные уровни. Организационные пред
ставления кладутся в основу разработки новой
технологии программирования мыслительной
деятельности. К разра ботке технологии
программирования примыкают работы о
проблсматизации и функции проблем в мышлении. Па
раллельно оформляется общая схема
системно-структур ной методологии с ее основными
единицами - "подхода ми". Новый подход ММК
обозначается то как
"системо-деятельностный", то как
"организационно-деятельност-ный" в
противоположность прошлым своим подходам,
обозначаемым как "теоретико-мыслительный" и
"теорети-ко-деятельностный" (вариант -
"нормативно-деятельно-стный"). Однако сами
онтологические схемы мышления, деятельности и
коммуникации все еще остаются разобщен ными. К
концу 1970-х оформляется прямая установка на их
синтез и конфигурирование и на создание общей
онтоло гии мышления и деятельности. С другой
стороны, оформ ляется практическая установка на
культивирование и рас пространение
методологического способа мышления и
коммуникации, а также установка на организацию
дея тельности профессионалов различного
профиля. В целом, организационная интенция
начинает доминировать, тре бовался выход за
рамки теоретических разработок в об ласть
реального социального взаимодействия, в котором
методологи претендовали на собственный фокус
организа ции и управления деятельностью
профессионалов в раз личных областях знания -
фокус рядоположенный адми
нистративно-управленческому. В конце 1970-х он
осозна вался прежде всего как фокус
программирования ком плексных НИР. Последняя
реализует себя в практике
ор-ганизационно-деятельностных игр (ОДИ). В 1980
появля ется базовая схема мыследеятельности,
после чего новый подход ММК окончательно
закрепляется как "СМД-М." или СМД-подход. С 1979
- этап ОДИ и СМД-методоло-гии. ОДИ изначально
создавались как практика методоло гии и
проектировались по схеме МД. Типология проведен
ных ОДИ весьма разнообразна. В общем виде
Щедровиц-кий рассматривал ОДИ как метод развития
коллективной мыследеятельности. ОДИ
предполагала наличие ком плексной проблемной
ситуации в определенной сфере дея тельности,
коммуникативно-деятельностную имитацию данной
сферы и данной проблемной ситуации в межпрофес
сиональном коллективе непосредственно
связанным с ре шением этой проблемы, активную
проблематизацию предметно-профессиональных
способов и средств МД, прожективное
программирование коллективной МД. На протяжении
1980-х были проведены сотни ОДИ в различ ных
регионах страны по самой различной тематике. При
ходит новая генерация "игровых" методологов
- П.Щед-ровицкий, Ю.Громыко, С.Попов, А.Зинченко и
др. Со вто рой половины 1980-х происходит активное
включение тех нологии ОДИ в "перестроечные"
процессы. Одновременно появляются первые
признаки социализации СМД-М. Ме тодологическое
сообщество выходит за рамки кружка, скорее, оно
приобретает форму межпрофессионального
со-циокультурного движения. ОДИ обеспечили
широкий приток участников движения и социальный
интерес к но вым формам мышления и коммуникации.
Организуются первые методологические
лаборатории. В 1989-1992 про водятся съезды
участников методологического и
игротех-нического движения. С 1989 начинает
выходить методоло гический альманах
"Кентавр", в 1991-1996 издается жур нал
"Вопросы методологии". В постперестроечной
ситуа ции 1990-х ареал деятельности СМД-М. снова
сужается Количество ОДИ резко идет на убыль.
Соответственно ис чезает и феномен
социокультурного движения. После смерти
Г.П.Щедровицкого в 1994 "эпоха ММК" закончи
лась. Методологически ориентированные группы
разделя ются на отдельные школы, направления и
проекты. Среди наиболее авторитетных - Школа
Культурной Политики П.Щедровицкого,
Международная Методологическая Ас социация
(ММАС) С.В.Попова, Независимый Методоло гический
Университет Ю.В.Громыко, Инновационный Центр О.С
Анисимова, Сеть методологических лаборато рий
(лидер - А.П.Зинченко). В практическом плане вы
двигается консалтинговая, аналитическая и
проектная дея тельность. Центральное место
принадлежит образователь ным проектам,
ориентированным на воспроизводство спе
цифических для ММК интеллектуальных форм. Методо
логи консультируют программы регионального и
муници пального развития, программы санации и
развития от дельных предприятий,
бизнес-структур, участвуют в экс пертизе разного
рода социальных инициатив, программ и проектов,
специализируются как политтехнологи и
имиджмейкеры. Действуют отдельные
экспериментальные площадки в образовании. Во
второй половине 1990-х съез ды сменяются
конгрессами и другими, более формализо ванными
способами коммуникации (Чтения памяти
Г.П.Щедровицкого, конференции). Идет работа по
созда нию электронного архива ММК.
А.Ю. Бабайцев
СМЕРТЬ - 1) В науке - естественное
и необратимое прекращение жизнедеятельности
биологической системы 2) В философии смертность
человека рассматривается не столько как
природный, сколько как социальный феномен,
требующий рационального восприятия и
осмысления. Те ма С. в 19-20 вв. развивается в самых
различных фило софских и художественных
концепциях. Так, например де Сад в контексте идеи
"абсолютного преступления", осво бождающего
творческие силы природы ("Жюльетта", гла ва
5), предлагал различать две С.: природную С. как
неотъ емлемую часть природного круговорота
возникновения и распада; и абсолютную С., как
деструкцию, разрушение са мого этого циклизма.
Именно последняя призвана освобо дить природу от
ее собственных законов и позволить воз никнуть
принципиально новым формам жизни. В религи озном
экзистенциализме С.Кьеркегора смысл С. должен
быть понят не с помощью рассудка, а в состоянии
"страха и трепета", открывающем всю глубину
веры в Бога; в "ре лигии Человека" (Конт,
Фейербах) акцент ставится на ро довом бессмертии
человека (как и в марксизме) и вечном разумном
прогрессе, в идее "вечного возвращения"
(А.Шопенгауэр, Н.Гартман, Ницше) утверждается бес
смысленность и повторяемость жизни и С. как пути
этого повторения; для З.Фрейда С., как и Жизнь,
выступает бес сознательным импульсом
человеческих инстинктов. В 20 в Хайдеггер
представляет С. онтологической характеристи кой
человеческого бытия: жизнь есть "бытие-к-С.",
чело век постулируется в мире осознанием
собственной смерт ности. С., будучи всегда
"моей" С., выводит человека из анонимности
жизни к "собственному" бытию, С. дополня ет
возможное бытие человека до полного бытия.
"Подлин ное бытие-к-С." порывает с
повседневными попытками от влечься от С. и
является основой смыслотворчества чело века. В
отличие от Хайдегера, Камю и Сартр видят в С. не
позитивный, утверждающий момент человеческого
бытия, а разрушающий смысл и индивидуальность.
(Ср. с идеей А.Мальро, подхваченной Сартром:
"смерть есть то, что превращает жизнь в
судьбу".) Маркузе в отношении чело века к С.
видит проблему идеологической ангажированно сти
отношения в конкретной культуре. Маркузе
переводит рассмотрение С. из онтологии в
социальную, культуроло гическую плоскость. Эту
традицию развивает Ф.Ариес, выдвигая теорию пяти
этапов восприятия С. в западноев ропейской
культуре: от "прирученной" С. (архаика - 12 в.),
когда человек считал С. естественной и был готов
к встрече с ней, до "перевернутой" С. (20 в.),
когда общество стыдится С., скрывает и
банализирует ее, отдает в руки врачей и
похоронных бюро. По мысли Лакана, существует
различие между реальной (биологической) С. и ее
симво лизацией, "сведением счетов",
исполнением символическо го предначертания
(например, исповедь на смертном одре в
католицизме). В этом промежутке, согласно Лакану,
мо гут возникать и благородные образы
(древнегреческая Ан тигона) и чудовищные монстры
(призрак отца Гамлета). Сам же этот промежуток
суть место реального травматиче ского ядра в
самом средоточии символического порядка: этот
/полос открывается процессами символизации и
исто-ризации - историзация предполагает некое
внеисторичес-кое пустое место, вокруг которого
артикулируется симво лическая система.
"Вторая", символическая С. как разру шение
природного круговорота таким образом может быть
помыслена в контексте того, что этот круговорот
сам уже символизирован и историзирован, вписан с
сетку сим волов. "Абсолютная" С. есть
разрушение символической Вселенной или - точнее -
тотальная аннигиляция сово купности означающих.
Изменчивое отношение человека к С. легло в основу
теории Бодрийяра, представляющего ис торию
общества как историю трех этапов
"симуляции", т.е. вытеснения, маскировки С. в
сфере социального в за висимости от изменений в
законе стоимости. Система, стремящаяся к
совершенству, изначально боится С. и пы тается, по
Бодрийяру, закрыться от нее с помощью
"симу-лякров", т.е. определенных видов
искусственности, кото рые должны заслонить
принцип "аннулирования", что для системы и
есть С. Успехи медицины в 20 в. поставили пе ред
философами проблему определения С. Большинство
исследователей исходят из того, что родовым
признаком человека является сознание,
следовательно, С. - это С. сознания: "С.
человеческого существа определяется с того
момента, когда умирает сознание" (Л.
Шварценберг). Па-радигмальный разрыв с
классическими концепциями С. впервые был
реализован в работах французского мысли теля
второй половины 20 в. Биша, открывшего "новый"
витализм, определившего жизнь как
"совокупность функ ций, оказывающих
сопротивление смерти" и переставше го
трактовать С. как неделимое мгновение. Согласно
Фу ко, Биша "релятивизировал идею смерти,
сбросив ее с пье дестала того абсолюта, на
котором она представала как
событие неделимое, решающее и
безвозвратное. Он "испа рил" ее, распределив
по жизни в виде смертей частичных, смертей по
частям, постепенных и таких медленных, что "по
ту сторону" они завершаются самой смертью.
Однако же из этого факта он образовал одну из
основополагаю щих структур медицинской мысли и
медицинского воспри ятия; то, чему противостоит
жизнь, и то, чему она подвер гается; то, по
отношению к чему она предстает как живое
сопротивление, и, следовательно, жизнь; то, по
отноше нию к чему она обнаруживается
аналитическим образом, а значит является
подлинной... На фоне такого мортализма и
возникает витализм". Три "важнейших
нововведения" Биша в понимание С. сводимы к
следующему: "постулиро-вание смерти как
сущности, равнообъемной жизни; пре вращение
смерти в глобальный результат совокупности
частичных смертей; а главное, принятие в качестве
модели "насильственной смерти" вместо
"естественной смерти" (Делез).
Д.К. Безнюк, А.А. Грицапов
СМЕРТЬ в деконструкции - тема
двух монографий Деррида - "Дар смерти" и
"Апории". "Дар смерти", как и многие
другие книги Деррида, возник из его лекции, про
читанной в декабре 1990 на конференции "Этика
дара" в Роямонте (Франция). Французский текст
книги, озаглав ленной "Dormer la mort", был впервые
опубликован в 1992 и с тех пор несколько раз
переиздавался. Английский пере вод появился
только в 1996: книга Деррида под названием "The Gift
of Death" была напечатана издательством Чикаг
ского университета, в переводе Д.Виллса
(профессора французского языка Луизианского
университета). Пере водчик несколько изменил
французский оригинал загла вия: "dormer la mort";
во французском дословно означает "дать
смерть", но ее идиоматическое значение
несколько разнится и ближе к коннотации,
"довести до смерти", даже "совершить
самоубийство". Эти коннотации близки к анг
лийскому идиоматическому выражению "поцелуй
смер ти", "kiss of death". To, что затеял
переводчик, может пока заться рискованным
предприятием, но оно имеет смысл как в плане
содержания самого текста, так и в контексте
последних публикаций Деррида. "Дар смерти"
(а именно так и переводится английское
словосочетание "The Gift of Death") довольно точно
отражает потенции и содержание данного текста
Деррида, организованного вокруг пробле мы дара.
Именно поэтому в контексте данной словарной
статьи был избран русский эквивалент
английского пере вода. Что касается второй книги,
посвященной проблеме смерти, то проблем с
переводом ее заглавия не возникает: и
по-французски, и по-английски, и по-русски оно
звучит одинаково: "Апории" ("Aporias"). Эта
книга появилась в английском переводе в 1993, но ее
французский оригинал моложе "Дара смерти"
на два года. Деррида прочитал лек цию под
названием "Апории" на конференции в июле 1992
в Сериен-ля-Салль. Полное название первого
французско го издания этой книги "Апории /
Умирание - ожидание друг друга у "пределов
истины" / за "пределами истины". Как
прояснится позже, этот подзаголовок, ведущий
свое начало из размышлений Деррида по поводу
фрагмента хайдеггеровского "Бытия и
времени", имеет очень важное контекстуальное
значение, но в переводах и переизданиях
"Апорий" его уже больше нет. Перевод на
английский язык был сделан Т.Дютуа, издан
Стэнфордским универси тетом в 1993, когда появился
и французский оригинал. По-
скольку широкую известность
книги Деррида приобрета ют обычно после их
перевода на английский язык, то в слу чае с
рассматриваемыми текстами это привело к
довольно любопытному эффекту: "Апории",
считавшиеся не очень существенной книгой
Деррида и мало комментировавшие ся (в том числе и
по причине их неясности, точнее, контек стуальной
непроясненности в сравнении с другими, имев
шимися в английском переводе текстами Деррида),
вдруг стали довольно часто упоминаться в
критической литера туре. Причина здесь очевидна -
"Апории" были явно за думаны как продолжение
разработки тематики дара и мо гут быть поняты
(насколько вообще это слово применимо к текстам
Деррида) только в контексте других его работ о
даре - даре смерти и даре времени ("Апории",
"Презентация времени"). Тема, избранная
Деррида для этих двух работ, имеет свое
формальное обоснование (ко торое, как станет
яснее позже, становится глубоко содер жательным):
обе книги посвящены двум современным фи лософам,
по разным причинам ушедшим из жизни. Один из них,
Коитчи Тоясаки, которому посвящены "Апории",
был другом Деррида. Судя по тому, что Деррида
говорит о нем во введении, Тоясаки был философом,
которого глу боко интересовала проблема смерти и
смерть которого бы ла неожиданной, хотя и
предвиденной, точнее, осмыслен ной Тоясаки (как
явствует из контекста, по причине его
философских интересов). С чешским философом Яном
Па-точкой, которому посвящен "Дар смерти",
Деррида не был знаком лично. Паточка умер 13 марта
1977 после 10-часо вого допроса в полицейском
участке коммунистической Праги от кровоизлияния
в мозг по официальному диагно зу, а практически в
результате зверского избиения. Паточ ка был
арестован вместе с двумя другими известными пра
возащитниками, одним из которых был Вацлав Гавел.
Па-точка оставил после себя большое
феноменологическое на следие, часть которого
недавно была издана в США, вмес те с анализом его
творчества, профессором Бостонского
университета Еразимом Кохаком. Избранные тексты
Па-точки были также изданы во Франции с
предисловием Ри-кера. Трагическая судьба Паточки
отразилась во француз ском названии йниги
Деррида, которое, как уже отмеча лось, близко к
смысловой Коннотации "убийство". Как за
мечает Деррида в "Апориях", его дискурс
разворачивается как предполагаемая, хотя,
конечно, никогда не реализо вавшаяся в
действительности Полемика между З.Фрейдом,
Хайдеггером и Левинасом. Направление этой
полемики Деррида фиксирует на 121 странице
"Апорий", где пишет о "треугольном дебате,
который мы приписали Фрейду, Хайдеггеру и
Левинасу: по отношению к смерти как тако вой, к
своей собственной смерти и смерти другого". В
"Да ре смерти" к этой геометрической фигуре
диспута прибав ляется еще несколько углов,
образованных концепциями Платона, христианской
экзегетики, И.Канта, Г.Гегеля, С.Кьеркегора, Ницше,
Паточки. Образовавшийся много угольник
охватывает, или призван охватить, проблему
смерти, причем "топография" углов (это
выражение Дер рида) постоянно расширяется. Этот
охват, как можно предположить, не есть простое
суммирование всего того, что было сказано
данными мыслителями по поводу смер ти, а
специфически-деконструктивистское мероприятие
приведения их в состояние дискуссии друг с
другом, дис куссии, в которой говорят их тексты.
Формы этой дискус сии не имеют ничего общего ни с
традиционной философ ской критикой, ни с
эклектическим соединением фрагмен-
тов различных концепций. Итак,
философская дискуссия о смерти. Первый вопрос,
который может возникнуть здесь, есть вопрос о
том, почему вообще Деррида обращается к проблеме
смерти и почему его обращение так часто и на
стойчиво. Как представляется, Деррида сам
отвечает на этот вопрос, когда рассуждает в
"Даре смерти" о том, что смерть есть
единственная ситуация человеческого сущест
вования (или несуществования), в которой человек
оказы вается один на один с самим собой, когда,
следовательно, его субъективность и
индивидуальность проявляются (или должны
проявится) в наибольшей степени, когда, следова
тельно, ответ на вопрос "что есть человек?"
кажется воз можным (или невозможным). Смерть есть
единственная ситуация человеческого
существования, в которой данный конкретный
индивид оказывается незаменимым, когда он
полностью идентифицируется с самим собой в том
смысле, что он не может передать свою смерть
кому-то другому. "Никто не может умереть за
меня, вместо меня, это я, тот, кто умирает; только в
этой ситуации я остаюсь наедине с собой, мир
уходит, и я наконец обретаю самого себя". Дер
рида, в общем, не претендует на оригинальность
этой трактовки: в данном отрывке он обращается к
хайдегге-ровской интерпретации смерти в § 47
"Бытия и времени": "Умирание есть нечто
такое, что любой и каждый Dasein должен осуществить
сам, должен взять на себя в положен ное время".
Хайдегтер тоже не предлагает ничего принци
пиально нового в общем подходе (хотя, бесспорно,
ориги нален в процедуре, о чем ниже): он следует
давней фило софской традиции, наиболее полно и
раньше всего выра женной в западной культуре в
платоновском диалоге "Федр", где Платон
обращается к смерти Сократа. Он ана лизирует и
оценивает смерть, как возможность (более того,
необходимость) для души, наконец, отделиться от
тела и дать тем самым полный смысл своему
существованию. В этом контексте смерть есть дар
обретения себя. Вся жизнь должна быть тем, что
Сократ называет практикой смерти, и только тогда
она достойна называться человеческой жиз нью.
Л.Шестов в "Апофеозе беспочвенности",
рассуждая об истинных вопросах человеческой
жизни, замечает, что для подавляющего
большинства людей такой вопрос толь ко один, и он
касается смысла и предназначения смерти, ее
несправедливости и задается он в момент
расставания с жизнью. Все это рассуждение идет в
контексте анализа фи лософии как таковой.
Философы, по Шестову, задают по добные вопросы
профессионально (хотя, как правило, на чинают как
любители). Когда человек болен, призывают врача;
когда он умирает или вопрошает о смерти, должны
звать философа, точнее, философию. Эти
рассуждения Ше-стова представляют собой
парафраз Платоновского "Фед-ра" (80е), где
философия определяется как "практикующая
смерть", "берущая на Себя заботу о смерти"
(отсюда очень близко до хайдеггеровского понятия
"заботы", "Sorge", и Деррида эту линию
прослеживает в "Даре смерти"). Неиз бывное
одиночество, точнее, единственность смерти и не
заменимость умирающего (то есть, любого и каждого
из нас), таким образом, имеет в качестве своего
побочного или, если угодно, основного продукта,
осознание субъек том самого себя, своей истинной
сути (даже если эта суть сводится просто к
отъединению себя от мира и других лю дей). Платон
и вся христианская традиция идентифициру ют эту
сущность с душой, Деррида называет ее
"субъектив ностью". То, что происходит в
связи с умиранием, он опре деляет как
"субъективирующую интериоризацию". Если
отвлечься от проблемы смерти и посмотреть на
философию Деррида в общем, особенно в свете его
последних публика ций, то все более очевидно, что
именно тематика субъек тивности или
субъективирующей интериоризации являет ся
стержневой для деконструкции. Тяжкий
философский грех, в котором так часто обвиняют
деконструкцию - эс тетизм - действительно
присутствует в ней. Причем в де конструкции можно
найти обе разновидности эстетизма - и расхожий
вариант игры с примерами ("ротационный ме
тод", по выражению Кьеркегора) и кантовскую
эстетику (из "Критики способности суждения",
где эстетическое суждение, как суждение о
красоте, не может устанавливать или предписывать
себе те концепции, согласно которым оно судит).
Эстетизм Деррида определяется его субъекти
визмом, его предпочтительным вниманием к тому,
что Кьеркегор называл "внутренним Я".
Проблема смерти, по этому, вполне логично (хотя
это слово и нельзя применять к деконструкции)
приобретает статус центральной в де конструкции,
как то и должно быть в философии, если сле довать
Сократу и Платону. Из анализа этой проблематики
(или прислушивания к ней) протягиваются цепочки
ко многим ранним концепциям Деррида. Итак,
вернемся к проблематике смерти, дара смерти как
единственной воз можности обрести себя и
попробуем проследовать за Дер рида в ее анализе.
Помимо этой содержательной цепочки еще две линии
рассмотрения, которые следует держать в поле
зрения - упомянутую выше "топографию углов"
и связь тематики смерти с другими
деконструктивистскими понятиями и концепциями.
Одним из деконструктивист-ских понятий
последних лет является понятие "секрета",
"тайны", неповторимых и потому
непередаваемых дискур сивными средствами
особенностей конкретного индивида, ситуаций его
существования. "Дар смерти" обращает вни
мание на ту смысловую коннотацию этого термина,
кото рая имеет своим началом латинское
"secretum", что озна чает "отделять",
"выделять" (в русском языке этот смысл
сохранен в основном в медицинской терминологии,
напри мер, "железы внутренней секреции"). Эта
секретность (точ нее, "секреторность")
характеризует то, что происходит с душой или
субъективностью в ситуации умирания - она
отделяется от тела, отстраняется от него.
Отделяясь от ви димого тела, душа становится
невидимой, и такой же неви димой, непроницаемой
ни для чьего глаза, ни для каких Средств
выражения оказывается секрет существования этой
души. Что касается смерти Другого (а это, не
следует забывать, есть третье направление
анализа, в котором Дер рида следует за Левинасом),
то там секрет, точнее, секре торность, становится
ключом для угадывания смысла еще одного нового
для деконструкции понятия - оплакивания умерших
(особенно в "Glas"). Скорбь, оплакивание умер
шего Другого состоит в отделении себя от этого
Другого, в переживании его, в отстранении от его
существования в том смысле, что скорбящий
научается (или учится, ибо процесс этот никогда
не может быть завершен) жить без умершего,
существовать в мире, где его уже больше нет.
Феномен неизбывности и незавершенности скорби
по по воду смерти Другого представляет собой,
однако, не толь ко пример незавершенной
секреторности, но и секрет сам по себе - как то,
что скорбящий не может сделать достоя нием
других, еще живых людей, равно как и не осознает
до конца сам. Это амбивалентное
секреторно-секретное таин ство смерти Другого,
которое дополняется еще одной гра нью
секретности - отделением от скорбящего той части
мира, которой был для него умерший, и которую
теперь никто и ничто другое в мире не способно
заменить, что ве дет к специфической попытке
справиться со смертью, из быть ее. Эта попытка,
вернее, ее механизм, называется Деррида
"психоаналитической экономией секретности
как оплакивания или экономией оплакивания как
секретнос ти". Психоанализ, хотя и
обозначается Деррида, как "пер вый угол"
топографии его анализа, занимает, вообще го воря,
довольно скромное место в общей экспозиции, как
кажется, во многом потому, что Деррида как бы
ожидает от читателя способности самому
осуществить деконструк-тивистское приложение
психоанализа к проблематике смерти, точнее,
уловить следы его приложения в тексте без
подробных разъяснений автора.
Секреторность/секрет-ность смерти, т.е. таинство
и тайна (секрет) рождения ду ши из переживания
смерти, попытка каким-то образом пе режить смерть
близкого другого, перестраивая свой мир без
этого другого и сохраняя одновременно этого
другого в каком-то измерении собственной души и
существования, - вообще все то, что называется
тайной или тайнами смерти, порождают
неизъяснимое влечение к смерти, то, что
психоанализ называет инстинктом смерти, tanatos.
Экономия - понятие, заимствованное Деррида у
греков, но близкое к тому, что мы понимаем под
экономией, т.е. об меном, представляет собой, в
самых общих чертах, попытку справиться с
инстинктом смерти, ее неизбывной таинствен
ностью, через феномен оплакивания, притерпеться
к смер ти, привыкнуть к мысли о смерти
посредством скорби, по жертвовать смерти что-то
такое, что принадлежит моему внутреннему Я и
получить взамен нечто, делающее смерть близкой и
интимной, сделать ее частью своей жизни. По
скольку торг со смертью, а именно это происходит
с эконо мией оплакивания смерти, неуместен, то
попытка приру чить смерть никогда не может быть
удачной, завершенной, удовлетворительной. Но это,
в общем, уже не столь и важно: главное, что смерть
входит в обиходный лексикон и эмоции субъекта.
Переживание смерти, забота по поводу смерти,
обеспокоенность смертью, сознание (какюубъект),
которое смотрит смерти в лицо, представляют
собой еще и то, что Деррида называет, "другим
Именем свободы". Свобода для деконструкции (и в
этом она, в общем, следует экзистенци альному
пафосу хайдеггеровской феноменологии) есть
"ответственность" - еще одно понятие,
которое выдвига ется в центр
деконструктивистского анализа в последнее
время, особенно в так называемой деконструкции
права. В "Даре смерти" ответственность
рассматривается Деррида через призму
феноменологии Я в трактовке Паточки. У Паточки, в
творчестве которого феноменология тесно пе
реплетается с христианством (мотив,
отсутствующий, или, по крайней мере, сомнительный
для Хайдеггера), дар смер ти интерпретируется,
как союз ответственности и веры. В своих
"Еретических очерках истории философии"
Паточка обращается к истории философского
принятия христиан ства западной культурой.
Христианская религия, согласно Паточке,
предполагает доступ к ответственности свобод
ной души (или субъективности, по Деррида), а эта
ответст венность является следствием очень
сложных и таинствен ных процессов
взаимоотношения души с Богом и смертью.
Поскольку Деррида действительно много внимания
уделя ет здесь, да и в других своих текстах
последних лет, рели гиозной проблематике,
следует сделать небольшое отступ ление по поводу
его предполагаемой религиозности. Это
представляется существенным не только в
содержательном, но и в чисто внешнем формальном
плане в связи с ожесточенными нападками на
Деррида, как подрывателя устоев западной
ментальности (одним из которых, несо мненно,
является христианство). Защитники деконструк ции
из числа тех, кого можно назвать любителями декон
струкции (хотя иногда и серьезные ее теоретики,
например, Джон Капута) пытаются дать отпор
подобной критике, просто указывая на эти
связанные с религией тексты Дер рида. Не касаясь
вопроса о персональной религиозности Деррида
(что, вообще говоря, не только неясно, но и не
должно выдвигаться во главу угла), уместно просто
вос произвести фрагмент из "Дара смерти",
где Деррида рас суждает о теологемах веры в
контексте различных религи озных философий.
Перечисляя их, он делает следующий вывод: "В
конечном счете список (этих концепций) не име ет
четких границ, и можно сказать, конечно, с учетом
всей различий, что в определенном смысле и Кант, и
Гегель, и, конечно, Кьеркегор, и я, и даже, как это
ни может пока заться провоцирующим (невероятным),
Хайдеггер, при надлежат к этой традиции,
традиции, которая состоит в разработке
недогматических удвоений (аналогов) догмы, в
философском и метафизическом удваивании, в
мышлении, которое "повторяет" возможность
религии без (вне) рели гии (мы должны еще
обязательно вернуться когда-нибудь к этому
грандиозному и чрезвычайно сложному вопросу)".
Итак, попытаемся проследовать за Деррида в его
репро дукции христианской феноменологии Паточки
без стрем ления представить Деррида
христианским мыслителем (или иудейским
мыслителем, что тоже часто встречается в
последнее время особенно среди тех его
читателей, кото рые раздражены сложностью
деконструктивистских текс тов и свою
неспособность понять или, точнее, нежелание
прислушаться к ним, списывают на то, что Деррида,
по их словам, продолжает талмудические традиции
толкования Книги, т.е. Ветхого Завета). Кстати,
Деррида считает Вет хий Завет Книгой не только
иудаизма и христианства, но также и ислама, что
делает позицию определителей его ре лигиозности
и религиозных предпочтений весьма шаткой.
Религия, говорит Деррида вслед за Паточкой,
открывает доступ к ответственности свободной
субъективности. Вера и ответственность
соотносятся в этом определении напря мую, и то,
что является маркером и результатом их связи,
есть дар смерти. Это объединение ведет также к
началу ис тории, и Деррида поясняет: "История
не может быть ни не которым фиксируемым объектом,
ни тотальностью, с ко торой можно совладать как
раз по той причине, что она соединена с
ответственностью, верой и даром. С ответст
венностью в опыте принятия абсолютных решений,
кото рые находятся за пределами знания или
действующих мо ральных норм, решений, которые, по
этой причине, прини маются за гранью решаемости
как таковой; с религиозной верой через форму
вовлеченности в отношения с другим, что
подвергает все это начинание абсолютному риску,
вы водит его за пределы знания и уверенности,
дару, и дару смерти в особенности, как тому, что
ставит меня в отноше ние к трансцендентности
другого к Богу, как беззаветной доброте; иными
словами, все, что дается мне посредством этого
нового переживания смерти". Дар смерти
соединяет, венчает и инициирует веру,
ответственность и историю. "Только смертный, -
говорит Деррида, - может быть от ветственным, ибо
он призывается к ответственности самой
незаменимостью своей собственной смерти; он и
только он ответствен за свою смерть". За этими
рассуждениями Паточки бесспорно угадывается
Хайдеггер с его определени ем Dasein как бытия,
направленного к смерти. Внимание Хайдеггера,
однако, сконцентрировано преимущественно на
процессе бытия направленного к смерти, а не на
том, кто в конце концов умирает, идентифицируясь
с самим со бой. Хайдеггера интересует
консолидация внутреннего Я лишь в контексте
жизни, существования Dasein, хотя и на правленного к
смерти, но не пересекающего этот рубеж. Это
нерешенная проблема феноменологии была замечена
Левинасом в его критике хайдеггеровского
анализа смерти как возможности невозможности
Dasein. "Левинас хочет напомнить нам, - говорит
Деррида, - что ответствен ность впервые возникает
не как ответственность самого се бя перед самим
собой, что мое сущностное единство выво дится,
дедуцируется из другого, как если бы оно было вто
ричным по отношению к другому, что каждый
приходит к осознанию себя как ответственного и
смертного только с позиции своей
ответственности перед другим, своей ответ
ственности за смерть другого, перед лицом этой
смерти". В своей работе "Смерть и время"
("La Mort et le temps") Ле винас упрекает Хайдеггера
не только в том, что привилеги рованной ситуацией
его анализа является только чья-то собственная
смерть, а не смерть другого, но и в том, что он
стремится ввести смерть в горизонт
бытийственности, бы тования, сделать ее вопросом
бытия. Деррида поясняет, для чего это могло
понадобиться Хайдеггеру: его преиму щественный
интерес к процессу бытования Dasein по на правлению
к смерти достигает как раз обратного эффекта,
отрезая субъекта от возможности осознания
своего внут реннего Я через общение со смертью,
лишает смерть ее да-роносительства, и поэтому
Хайдеггер прибегает к этому, в общем, внешнему
жесту оживления смерти. Левинас прав в своем
критическом пафосе, но предлагаемое им решение -
через пример другого - тоже остается внешним
жестом, хотя на сей раз не по отношению к его
концепции, а к са мой ситуации смерти. Ведь смерть
- это как раз то, что не заменяемо, что всегда
прежде всего чье-то собственное, а возможно, и
только чье-то собственное. Паточка, который
бесспорно знал хайдеггеровскую трактовку смерти
и, по-видимому, был хорошо знаком с
интерпретацией Левина-са, предлагает другое
решение проблемы смерти, ответст венности и
Другого. Экспозиция этого решения парадок сальна
и начинается она традиционным для христианства
признанием триумфа вечной жизни над смертью (как
"Триумф жизни" П.Шелли). Паточка даже
предлагает рас ценивать и вечную жизнь, и
ответственность, и свободу как триумф над
смертью. Чтобы примирить это положение Паточки с
другими его высказываниями, уместно просле
довать за Деррида в его анализе контекста, в
котором на ходится философия смерти Паточки.
Деррида замечает в "Даре смерти", что
новизна интерпретации Паточки исхо дит из того,
что он стремится довести христианскую догму до
крайних пределов ее феноменологического
толкования. В данном случае это следует,
очевидно, понимать как след ствие
феноменологизирования процесса происхождения
христианства из дионисийских мистерий, точнее,
отделе ния, "секретирования" его от них;
видимо, как раз это и да ет возможность
толкования вечной жизни как тотального триумфа.
Мистерии не-ответственности, примат природ ного
бытия, заменяются тем, что Паточка называет,
вслед за средневековыми теологами, mysterium tremendum
хрис тианской ответственности. Mysterium tremendum в
теоло гии есть откровение Бога человеку,
таинственность явления Бога, его существование в
контексте человеческой жизни, те ограничения и
обязательства, которые само это существование
накладывает на человека. Откровение, т.е., явление
Бога человеку, открытие его всегда требует како
го-то ответа, реакции, даже если эта реакция будет
реакци ей неприятия. Эта реакция на другого,
необходимость от вета другому дает первый, пусть
весьма приблизительный смысл понятия
ответственности у Паточки - как ответа,
ответственности перед Богом. Толкование Бога
есть, несо мненно, одно из основных отличий
феноменологии Паточ ки от феноменологии
Хайдеггера, для которого, как под черкивает
Деррида, характерно стремление онтизировать
христианство, перевести его основные положения
и, преж де всего, понимание Бога в плоскость
существования Dasein, представить их в
антропологическом аспекте. Па точка делает, по
выражению Деррида, обратный, хотя и симметричный
жест - он присваивает (точнее, возвраща ет)
откровению то онтологическое содержание,
которое стремился элиминировать Хайдеггер.
Концепция смерти Паточки, благодаря такой
инверсии, приобретает благо приятные шансы
избежать затруднений как Хайдеггера, так и
Левинаса: смерть остается здесь за пределами (или
выводится) за пределы человеческого
существования как Dasein, и одновременно
связывается с человеком через конструкт Бога как
другого, требующего ответственности, ответа, а
следовательно, коммуницирующего с человеком.
Концепция Паточки, что весьма существенно,
отклоняется и от канонического христианства -
недаром он назвал свои очерки
"еретическими". Деррида обращает внимание
на близость Паточки одновременно к двум
антихристиан ским доктринам - платонизму и
ницшеанству. Деррида дважды подчеркивает, что
Паточка разделяет (как Паточ ка уточняет, до
определенного предела) идею Ницше о том, что
христианство есть платонизм народа. Интерпре
тация этого весьма неясного положения Ницше
осуществ ляется Паточкой через mysterium tremendum, через
указа ние на то, что христианство вбирает в себя
элементы пла тонической мистерии природного
существования (через "секретирование",
прибавляет Деррида). Посредством этой сложной и
довольно туманной конструкции Паточка описывает
христианство, как "платоническую инкорпора
цию демонических мистерий и оргиастической
безответст венности", что позволяет, в конце
концов (если не следо вать всем перипетиям этого
анализа), сделать вывод (не очень, также, понятно,
чей это вывод; похоже, что Дерри да делает его за
Паточку в "Даре смерти"), что нечто еще не
сформировалось - ни в рамках христианства, ни по
средством христианства. То, что еще не случилось
с хрис тианством, то, что еще не пришло к нему,
есть само хрис тианство. Еретическая попытка
Паточки представить хри стианство как mysterium tremendum
отношения субъекта к объекту основывается на
предощущении диссимметрии бездны, которая
разверзлась между человеком и миром. Над этой-то
бездной и призвано проложить мостки хрис
тианство - мостки ответственности человека перед
Богом и одновременно мостки умирания, ведущего к
Богу. Даль нейшее рассуждение Паточки
поворачивает в сторону по литического будущего
Европы, которое, как он подчерки вает, должно
иметь своей предпосылкой тематизацию mys terium
tremendum, а Деррида возвращается к проблеме смерти.
Кстати, из некоторых его замечаний становится
ясно, что он расценивает как неудавшуюся (точнее,
нереа лизуемую) попытку Паточки тематизировать
mysterium
tremendum через реинтерпретацию
христианства. Как уже отмечалось, подход к mysterium
tremendum может быть осуществлен и через проблему
смерти, к которой Деррида возвращается в
"Апориях". Главным парадоксом, апорией
смерти Деррида называет в этом тексте проблему
перехо да, то, на чем он фактически остановился в
"Даре смерти". Подзаголовок "Апорий":
"Умирание - ожидание (друг друга) у пределов
истины (за "пределами истины)" - "Mourir -
s'attendre aux "limites de la verite". Французский текст
позволяет двойное толкование предлога "aux":
как "за", но также и как "у", хотя в
последнем случае более уместным был бы предлог
"chez". Английский перевод де лает
амбивалентность более определенной в пользу
второ го толкования, за счет предлога "at". В
русском варианте упор сделан на первый смысл
(хотя второй тоже обозначен в скобках), поскольку
такой, как станет очевидно позднее,
представляется смерть в толковании Деррида -
располо женной за пределами истины,
неподвластной концептуали зации, и потому
фактически несуществующей в культуре
логоцентризма. В возможностях различной
интерпретации и перевода этого подзаголовка
высвечивается смысл (или отсутствие оного)
апории как таковой - невозможность однозначного
решения. Деррида совершенно недвусмыс ленно
определяет здесь то, что он называет
"апоретоло-гией" или "апоретографией" в
качестве основного инте реса деконструкции и
ссылается на многочисленные при меры его
обращения к ней: "парадоксальная лимитрофия
"Тимпана", граней, уровней, меток
нерешаемости - и неопределенно-длинный
(безграничный) список всех так называемых
неопределенных квази-конструктов со всеми их
многочисленными апориями и смысловыми смещения
ми; двойные связки и колонки "Гласа"
("Glas"), текста, посвященного невозможному
оплакиванию; нереализуе мое противопоставление
инкорпорирования (освоения) и проецирования в
"Fors", в "Мемуарах, посвященных По лю де
Ману", а также в "Душе: интенциях другого"
(где де конструкция прямо определяется как
некоторый апорети-ческий подход к невозможному);
шаг и паралич, невоз можность инициации движения
в "Parages"; "недиалекти-зируемое
противоречие", дата рождения, которая стано
вится возможной только путем своего
собственного исти рания в "Schibboleth";
повторяемость, т.е., условия воз можности как
условия невозможности, что встречается почти во
всех моих текстах, особенно в "Гранях" и
"Limited, Inc"; открытие, введение другого как
невозмож ности в "Душе", семь антиномий
философского дискурса в "Праве как
философии"; дар как невозможное, и другие"
(Деррида). Сама формулировка всех этих и подобных
им апорий невозможного, отмечает Деррида,
представляется парадоксальным дискурсивным
проектом, который требу ет для своей реализации
некоторую конфигурацию, конст рукт невозможного,
мгновенного отъединения от мира, от каз от
присутствия в нем, фигуру, которая напоминает
структуру темпоральности/временности - differance.
Вре мя, точнее, его парадоксальность в контексте
человеческо го существования, представляется
Деррида наиболее на глядным (насколько это слово
вообще уместно в деконст рукции) проявлением
апористичности. Недаром первое не
посредственное обращение Деррида к самой
проблематике апории было реализовано в
контексте анализа времени у Аристотеля и
Хайдеггера в известной работе "Сущность и
грамма". Апория дискретности/непрерывности
времени, которая, как помним, не может быть
эксплицирована традиционными философскими
средствами, оказывается если не решаемой (а это,
по всей вероятности, не представляет ся
возможными вообще), то, по крайней мере,
адресуемой при помощи концепта differance - времени
пространства, пространства, становящегося
временным. Обращение к differance в контексте анализа
смерти обнаруживает новые грани этого
конструкта, связанные с необходимостью пе рехода
за пределы существования физического простран
ства и времени (если таковое существует, ведь для
Хайдег-гера, скажем, времени вне Dasein,
человеческого измере ния мира, нет). Differance всегда
балансирует на грани не возможного, но это
невозможное, во всех случаях, кроме смерти,
представляется невозможным в плане человеческо
го существования в пространственно-временной
метрике мира, тогда как в случае того предельного
перехода, кото рый являет собой смерть, речь
должна идти о переходе в
пространственно-временное несуществование.
Может по казаться, что проблема здесь, в общем,
одна и та же - не существования в
пространственно-временной метрике ми ра (раз
нечто не существует, то так ли уж существенно, что
есть это, несуществующее). Как показывает опыт
негатив ных теологии, эта проблема, однако,
весьма существенна - стоит сослаться здесь хотя
бы на буддизм хинаяны и ма-хаяны, где главное
различие, - по крайней мере, то, что первоначально
разделило их, - было представление нирваны (в
случае хинаяны, как чистого ничто, абсолют ного
несуществования, а в случае махаяны, - как ничто,
освященного присутствием ушедшего в него Будды и
пото му фактически полного жизни).
Пространственно-времен ное несуществование мира
differance может, тем не менее, интерпретироваться как
некоторая форма существования, пусть
парадоксального и неприсутственного, но
существо вания, тогда как смерть выводит за
пределы всех возмож ных форм существования (как
природного, так и человече ского). Здесь можно
возразить, что умерший продолжает некоторым
образом существовать в обоих этих мирах -
возвращая свой биологический субстрат в
круговорот при роды, с одной стороны, и оставаясь
в памяти живущих, иногда даже на неопределенно
долгий срок, - с другой. Это, однако, то, что
характеризует смерть, как смерть дру гого. А как
насчет моей смерти? "Возможна ли моя смерть?
Можем ли мы понять этот вопрос? В состоянии ли я
даже просто поставить его? Разрешено ли мне
говорить о моей смерти? И что само выражение
"моя смерть" означает?" - с этих вопросов
начинает Деррида непосредственный ана лиз
смерти в "Апориях". И, как и все в
деконструкции, эти вопросы адресует к проблеме
значения. Деррида заключа ет выражение "моя
смерть" в кавычки и поясняет, что это
представляется необходимым ввиду полной
иллюзорности того, что может значить данное
выражение - оно не име ет не только значения, не
имеет даже и референта. Смерть как феномен не
имеет в качестве прототипа того, что она
предположительно должна обозначать - никто не
видел смерть (если припомнить древнее изречение,
приписывае мое Эпикуру, видимо, намного более
давнее, о бессмыс ленности страха смерти, ибо
пока есть человек, смерти нет, а когда есть
смерть, человек больше не существует). Смерть
представляет собой крайний случай
не-существо-вания значения, и эта
бессмысленность смерти превращает ее в
неразрешимую апорию, неэксплицируемую традици
онными философскими средствами. Даже Хайдеггер,
со всем его столь усовершенствованным
дискурсивным аппа ратом, оказывается не в
состоянии концептуализировать смерть и
фактически отказывается от этого (см. его знаме
нитое определение смерти в "Бытии и
времени", как "воз можности чистой и простой
невозможности Dasein"). Смерть всегда
преждевременна для Dasein, жизнь всегда слишком
коротка, ибо смерти нет места в этой жизни, она
ничем не обозначаема, не имеет своих
предвестников. Если растение приходит к смерти
естественным биологическим путем, через
прохождение всего цикла его жизни до старо сти и
дряхления; если то же самое характерно для любого
организма, в том числе и для человеческого,
смерть чело века никогда не рассматривается как
естественная приме нительно к Dasein, к
специфически человеческому, духов ному бытию,
или, как говорит Хайдеггер, говорящему бы тию. То,
что открыто Dasein, есть только бытие, направ ленное
к смерти, бытие, обреченное смерти и никогда, по
сути, не умирающее, как замечает Деррида,
бессмертное бытие. Это отсылает к знаменитой
идее вечного возвраще ния Ницше, идее, которая
так интересовала Хайдеггера, и которой он
посвятил немало места в своем четырехтомни ке о
Ницше. Деррида также упоминает об этом, хотя и не
ссылается прямо на Ницше, когда говорит о теме
бессмер тия, которая есть всегда форма выживания
или возврата. Хайдеггер, следовательно, вынужден
предпочитать "эту сторону" взаимоотношений
жизни и смерти. Анализируя апорию смерти,
Хайдеггер, по словам Деррида, оказывает ся
неспособным взглянуть смерти в лицо. То, что
Хайдег гер останавливается у границы жизни и
смерти, делает смерть по сути непроницаемой для
его философии. Исчез новение проблематики
смерти, согласно тому, о чем уже говорил Деррида,
должно вести к серьезным последствиям - утрате
собственного Я, в конечном итоге. Смерть долж на,
следовательно, каким-то образом удерживаться в
гори зонте жизни, таково, по крайней мере,
состояние вещей в человеческом мире, исходя из
того факта, что в нем суще ствует даже просто
представление об уникальной индиви дуальности
каждого живущего человека. Удержание смер ти в
горизонте жизни недостаточно, точнее,
нереализуемо, если речь идет о смерти другого
(как явствует из филосо фии Левинаса). Смерть
должна быть помещена в контекст каждой отдельной
человеческой жизни, она должна быть каким-то
обрядом концептуализирована, как присутству
ющая в ней. Смерть составляет самый большой
секрет че ловеческой жизни, секрет неподменимой
единственности каждого живущего и жившего, и все
же Деррида видит оп ределенные возможности
говорить об этом секрете. Как говорить о нем?
Деррида заканчивает текст "Апорий" ни
жеследующим фрагментом: "Давайте условно
называть Маррано каждого, кто остается верным
секрету (хранит се крет), который он не выбирал,
каждого, кто живет в том самом месте, куда
распорядилась определить его жизнь. без того,
чтобы сказать "нет" этой жизни, но и без того,
чтобы идентифицировать себя самого, как
полностью при надлежащего этой жизни. В
обыденной жизни в доминиру ющей культуре,
которая по определению имеет свой собст венный
календарь, секрет смерти хранит Маррано, даже
прежде того, как Маррано научается хранить этот
секрет сам. Разве нельзя предположить поэтому,
что секрет смер ти истирает историю, возраст,
старение? Благодаря этому анахронизму /дословно,
вневременности - Е.Г.1, Марра но, то есть, по сути,
все мы, хотим мы быть ими или нет, знаем ли мы об
этом или нет, Маррано со всем нашим не исчислимым
количеством веков, часов и лет, с бесчислен ными
историями неисчислимых жизней, каждая из которых
одновременно и больше, и меньше, чем другая, в каж
дой из которых мы, любой из нас, вес еще ожидаем
встре чи с другим /человеком - Е.Г.1, в каждой из
которых мы можем быть одновременно и младше, и
старше другого и самого себя, все мы, со всеми
нашими жизнями, являем со бой, в конечном итоге,
некоторую бесконечную завершен ность или
незавершенную бесконечность". /То, что имеет в
виду Деррида под Маррано, имеет, очевидно,
отношение, к известному тексту Спинозы
"Маррано разума", где Спи ноза прослеживает
источники идеи имманентности в куль туре
Маррано, иудеев Испании и Португалии, конверти
рованных в христианство. Маррано представляли
собой группу новообращенных христиан,
сохранивших и тайно отправлявших иудейские
религиозные ритуалы в условиях засилия
Инквизиции. Маррано продолжали жить среди
Правоверных христиан и иудеев, сохраняя свою
дистанци-рованность от обеих групп. Спиноза был
выходцем из иу дейской общины, локализованной в
среде традиционного обитания Маррано. В течение
жизни многих поколений Маррано сложилась
парадоксальная форма сочетания иу даизма и
христианства, в которой ни христианство, ни иу
даизм, по вполне понятным историческим и
концептуаль ным причинам, не могли сохранить
своей аутентичности. Этот невольный подрыв
религиозных устоев вполне есте ственно вел к
рациональному секуляризму и скептицизму. Для
Спинозы этот духовный и интеллектуальный опыт
стал толчком для двух важных трансформаций его
сущест вования: внешней (изгнания его из
иудейской общины) и внутренней (переходу от
трансцендентальной историчес кой религиозности
к секуляризированному миру разума и
имманентности) - Е.Г.1. Так заканчиваются
"Апории", оставляя читателя наедине со всеми
теми мыслями, кото рые были спровоцированы
чтением, со всеми нерешенны ми проблемами, с
вопросами, на которые Деррида не да ет
окончательного ответа, с теми неясностями,
которые остаются в связи с демаркацией
собственной позиции Деррида, с его оценками
концепций других философов, которые ускользают
от прямых дистинкций, со всем тем, что так
раздражает противников деконструкции. Вот уж
чего никогда не делает Деррида, так не ведет
читателя за руку и не классифицирует все, что
попадается на пути. Помимо того, что подобная
стратегия не имеет ничего общего с философией, ее
отсутствие предполагает значи тельную степень
самостоятельного мышления со стороны читателя,
чем мы сейчас и попытаемся воспользоваться,
предложив довершение начатого Деррида разговора
о смерти, исходя из других его текстов и идей. Но
прежде еще раз взглянем на последний абзац
"Апорий", в частно сти, на то предложение, в
котором говорится, что секрет смерти хранит
человека даже прежде того, как он обучает ся
хранить этот секрет сам. Как представляется, в
этом фрагменте Деррида выражает тот подход,
который только и может каким-то образом
приблизить к схватыванию сек рета смерти -
помещение смерти в контекст жизни, при чем жизни
каждого конкретного человека, как его соб
ственной смерти, присутствующей некоторым
загадочным образом в его собственной жизни.
Основной деконструк-тивистской идеей,
приложимой в данном случае, представ ляется идея
невозможности присутствия человека в прост
ранственно-временной метрике физического мира,
или ми ра presence, идея различающе-откладывающего
способа человеческого существования в мире
differance. Апорию смерти можно, как явствует из
"Апорий", перетолковать, как апорию
невозможности одновременного существова ния и
несуществования и невозможности перехода из
одно го состояния в другое. Именно в том, что
переход из одно го в другое невозможен, Деррида
усматривает загадку, се крет смерти.
Невозможность перехода, причем ни в каких
мыслимых его формах, достаточно убедительным
образом была продемонстрирована теми
концепциями, которые анализировались Деррида в
этих двух текстах, равно как и во многих других
его работах. Что если попытаться подой ти к
проблеме смерти без этого условия
транзитивности? Деконструкция дает основания
для подобной попытки - своей демаркацией двух
миров (мира Бытия как присутст вия и мира
человеческого существования, как миров pres ence и
differance). Представление о мире differance - мире без
почвы, мире абсолютного исчезновения, мире, кото
рый пишется archi-ecriture посредством истирания Бытия
и уничтожения любых следов присутствия человека,
мире не-существующем, и, тем не менее,
единственном из имею щихся в распоряжении
человека миров, единственно воз можным для
невозможного существования человека (это
представление Деррида называет инстинктом
смерти или отношением к абсолютно другому), мире,
в котором толь ко и обнаруживает себя человек.
Конструирование мира differance осуществляется
посредством чрезвычайно специ фичного отношения
человека к миру Бытия, отношения, которое
представляет собой описание этого мира в форме
фиксации неуловимых, постоянно исчезающих
непосред ственно в момент презентации следов
Бытия посредством особой процедуры письменности
- archi-ecriture. Эта про цедура, в силу тех
взаимоотношений, которые только мо гут
складываться с Бытием/присутствием у индивида,
по стоянно опаздывающего к жизни Бытия и потому
выпада ющего из его пространственно-временных
структур, пред ставляет собой прежде всего
негацию, разрушение этого мира присутствия,
остающегося недосягаемым для челове ка.
Иллюзорность, вне-бытийственность,
не-реальность, не-истинность, не-присутствие -
такими представляются основные характеристики
мира differance, того единст венного места, в котором
только и может обретаться чело век, человечество,
история, культура. Поскольку arche-ecriture, как способ
формирования мира differance, пред ставляет собой
фиксацию ускользающих следов Бытия, то в этом
своем качестве она постоянно сталкивается с отго
лосками реальности, отблесками истинного
существова ния, отзвуками настоящего(времени,
миражами реального пространства. Однако
парадокс (или трагедия) arche-ecrit-ure как способа
описания, отношения человека к миру Бы тия в том,
что archi-ecriture не может не только овладеть всеми
этими характеристиками реального мира (как пока
зывает вся эволюция философии присутствия), но не
в со стоянии даже зафиксировать их как нечто
реально-сущест вующее, хотя и имеет некоторое
смутное, едва ли не на уровне ощущения, грезы
бессознательного, сна, пред-зна ние того, что это
каким-то образом существует. Реальная жизнь мира
Бытия, обозначенная лишь неясным намеком,
становится главным искушением archi-ecriture,
основанием для той "ностальгической мистики
присутствия", о кото рой так часто говорит
Деррида. "Ностальгическая мисти ка
присутствия" определяет не только
направленность arche-ecriture к миру Бытия, но во многом
и ее содержание, хотя о схватывании реального
содержания Бытия, равно как и о его удержании в
мире differance, говорить, конечно же, не приходится.
Те проекции Бытия, на которые оказы-