ВАЛЕРИЙ ЕСИПОВ
(г. Вологда)
Этот сюжет не входит в рамки традиционной темы взаимовлияния двух писателей. Хотя они жили в одно время, их развела история, география, судьба, "железный занавес". Они, возможно, так и не узнали о существовании друг друга*
[* Характерно, что имя Камю не встречается ни в эпистолярии, ни в дневниках Шаламова. Синий том «Избранного», изданный в 1969 г. и впервые познакомивший русского читателя с творчеством Камю, по всей вероятности не попал в поле зрения Шаламова. Камю, погибший в 1960 г., естественно, не мог знать произведений Шаламова].
И все-таки в духовном пространстве XX века два этих имени могут быть поставлены рядом - без всяких натяжек прихотливой литературоведческой фантазии. Несмотря на разный -несопоставимо разный - опыт жизни, несмотря на го, что один из них был темпераментным южанином, а другой - угрюмым северянином, они писали об одном и том же - о трагедии человека перед лицом истории, об опасности иллюзий, о необходимости - при любых обстоятельствах - сопротивления злу. Два "вольных стрелка" (это самоопределение А. Камю из его Нобелевской речи как нельзя лучше характеризует и позицию В. Шаламова), они стали в своих странах символами неангажированности, бескомпромиссного служения правде, символами стоицизма. В конце концов, они читали одни и те же книги и делали из них сходные выводы. Уже этого довольно, чтобы заявить мысль о конгениальности русского и французского писателей. Но есть тут и другие, еще более многозначительные параллели.
Относительное внешнее благополучие судьбы Камю, выросшего под солнцем Средиземноморья, отнюдь не является знаком его слабости. Наоборот, то, что делает Камю в годы, когда Шаламов проходит крестный путь Колымы, является в его обстоятельствах в высшей степени достойным и даже героическим. "Калигула", "Посторонний", "Миф о Сизифе", "Чума", "Бунтующий человек" - все эти произведения, созданные с конца 30-х до начала 50-х (а Шаламов был на Колыме с 1937г. по 1953-й), - гражданский отклик Камю-художника и мыслителя на самые жгучие проблемы времени. Его личное, связанное с риском, с потерей друзей участие во французском Сопротивлении - несмотря на хронический туберкулез - лучшее свидетельство соответствия слова делу, которое было главным жизненным императивом Шаламова.
И все же их биографии отличаются слишком глубоко. В то же время, когда Камю получает европейскую известность ("Посторонний" и "Миф о Сизифе" изданы "Галлимаром" в 1942 г.), Варлам Шаламов - забытый всеми лагерный доходяга, почти скелет весом 48 килограммов при росте 180 сантиметров - находится на волоске от смерти в одной из штрафных зон далекой Колымы. Много позже в письме к Солженицыну он напишет: "Четыре года нам не давали ни газет, ни книг. Первой попалась книжка Эренбурга "Падение Парижа". Я полистал, полистал, оторвал листок на цигарку и закурил..."1[1 Шаламовский сборник. Вып. 1, Вологда, 1994, с.
67]. В самом деле, что доходяге Гекуба, что судьбы Европы, Парижа - когда даже весть о бомбежке Севастополя и Киева, т.е. о нападении фашистов на родную страну воспринимается им с полным равнодушием в отличие от куда более грозной новости о снижении и без того скудной пайки хлеба (рассказ "Июнь")?
Забегая вперед, зададимся вопросом: можно ли сравнить это равнодушие с равнодушием Мерсо в "Постороннем"? Сопоставимы ли вообще философская повесть-притча, где поведение героя смоделировано концепцией абсурдности бытия, и рассказ, отражающий грубую реальность лагерной жизни - отмирание у человека под влиянием голода каких бы то ни было высших чувств? Кажется, что это абсолютно разные художественные миры - мир иносказания, провоцирующего эксперимента (у Камю), и мир предельной жизненной правды, мир документа (у Шаламова). Но русский писатель не зря назвал свои рассказы "новой прозой" - они не менее философичны, чем проза Камю. Каждый из них - символ, заключающий в себе
огромной силы обобщение. И подобно тому, как Мерсо явлен для того, чтобы своим равнодушием подчеркнуть казенную ритуальную ложь, пронизывающую благопристойное цивилизованное общество, колымские герои Шаламова вызывающе дерзко заявляют о своем презрении к той морали, которую навязывает им убивающее их "самое справедливое" государство. В том и другом случае это вызов небу, всему миропорядку, утратившему смысл.
Хотя слово "абсурд" - не из словаря Шаламова, ситуация мертвящего кровавого абсурда лежит в основе многих его рассказов. Лишь иногда из уст его героев срываются признания в бессмысленности своих страданий. "Я долго думал! И понял, что смысла жизни нет... Нет..." - кричит бывший агроном зэка Розовский, бросающийся в отчаянии под груженую вагонетку (рассказ "Дождь"). Далекий от теории экзистенциализма писатель изобразил целую вселенную пограничных состояний человека, в которых проявляется его подлинное "я". Рассказы Шаламова служат мощным подтверждением универсальности положений психоанализа и иррационалистической философии. Сознание его героев подлинно несчастно, без кавычек*
[* Термин «несчастное сознание», использовавшийся в советской науке для критики экзистенциализма, содержал в себе изрядную долю высокомерной иронии. Пример Шаламова подтверждает, что ирония в подобных, столь трагических обстоятельствах - неуместна], и страдая, они всегда бунтуют. Каждый из них мог бы повторить слова Мерсо: "И пусть они встретят меня криками ненависти". Но они выражаются грубее, потому что их страдание воистину безмерно:" - А я хотел бы быть обрубком. Человеческим обрубком, без рук, без ног. Тогда я бы нашел в себе силу плюнуть им в рожу за все, что они делают с нами" (рассказ "Надгробное слово")...
Шаламов без иллюзий оценивал человеческую природу. Его рассказы служат во многих случаях иллюстрацией всемогущей силы простейших человеческих инстинктов. Он подчеркивает, что возвращение к высшему в лагере происходит в полном согласии с материалистическим тезисом о примате хлеба над духом. Это видно и на его собственной судьбе. Благодаря помощи врачей, проявивших заботу о его питании, у Шаламова, как свидетельствует довольно натуралистично один из его спасителей, "появилось мясцо на костях"2
[2 Лесняк Б. Варлам Шаламов, каким я его знал - «Рабочая трибуна», 15 марта 1994 г. Следует подчеркнуть, что данные воспоминания носят тенденциозный характер, о чем свидетельствует и вульгарное слово «мясцо»]. Постепенно восстанавливаются память и интеллект. Он начинает
читать. Надо только удивляться, как попал на Колыму один из томов Пруста, изданный в России еще в 20-е годы. Но Шаламов твердо помнит, что это был том четвертый, с "Германтом", который он взял в руки, будучи уже ночным фельдшером лагерной больницы, а не доходягой. "Я был счастлив читать "Германта", с него началось мое знакомство с Прустом", - пишет он (рассказ "Марсель Пруст").
Случайно ли, что это был французский писатель, а, допустим, не Лев Толстой? Почему Шаламов был счастлив читать "эту странную прозу, почти невесомую"? В рассказе "Афинские ночи" он открывает одну, не учтенную Томасом Мором (а также, добавим, и Фрейдом), человеческую потребность - потребность в стихах. По ночам в той же лагерной больнице тайно читались стихи. Они помогали выжить. Проза Пруста сродни стихам? Пожалуй. По крайней мере она абсолютно лишена фермента нравоучительности, на котором замешена почти вся русская классика. Лагерь обнажил тщету нравоучений, тщету наивного гуманизма. Недаром Шаламов выносит суровый приговор великим русским писателям во главе с Л. Толстым, к чьему слову прислушивалась вся дореволюционная Россия и под чьим влиянием, по его убеждению, была пролита кровь в XX веке." - Несчастье русской литературы в том, что она лезет в чужие дела, направляет чужие судьбы, высказывается по вопросам, в которых ничего не понимает, " - так резко звучит авторский голос в рассказе Талина Павловна Зыбалова", действие которого происходит на Колыме в первый год войны (как и в рассказе "Июнь"). Мы можем считать, что к такому выводу пришел скелет - мыслящий скелет, которому еще предстояло стать большим писателем...
Когда Камю задумал "Бунтующего человека" в конце 40-х годов, он знал уже многое из того, что происходило тогда в СССР. "Русская концентрационная система и впрямь осуществила переход от правления лицами к управлению вещами, спутав при этом личность с вещью", - пишет он3
[3. Цит. по: «Иностранная литература», 1990, № 6. с. 221 (пер. Ю. Стефанова)]. Не соприкасавшийся непосредственно с лагерными порядками Камю тем не менее обнаруживает поразительно глубокое понимание их механизма. Его размышления о стремлении тогдашней советской империи к подавлению в человеке не только рационального, но и иррационального, о создании органами НКВД "новой психотехники" для разрушения личности как бы предвосхищают мотивы "Колымских рассказов" Шаламова.
Пафос "Бунтующего человека" - в отыскании фундаментальных причин социальной катастрофы, захватившей Россию и грозящей всему человечеству. Отчасти мысль Камю движется в том же направлении, что и мысль Шаламова, - он признает уникальность "русского коммунизма" и его связь с гуманистическими учениями, имеющими многовековую историю. "От гуманистических идиллий XVIII века ведет прямая дорога к кровавым эшафотам, и нынешние палачи, как известно, - гуманисты", - писал Камю в "Размышлении о гильотине". Но углубляясь в генезис "империализма справедливости" (так саркастически именует он строй, сложившийся в СССР), Камю, пожалуй, слишком политизирован. Искушенный в деталях истории революционного движения в России и возникновения большевизма, он склонен видеть корень зла скорее в ложной идеологии, имеющей немецкое происхождение, нежели в парадоксах российской действительности (отсюда его критика гегельянства и марксистской доктрины, во многом повторяющая постулаты советологии). По крайней мере, рассуждая о российской специфике, Камю вовсе не касается феномена "литературной" подготовки революции, ставшей очевидностью для Шаламова. Камю испытывает слишком большой пиетет к русской литературе, сильное влияние которой он испытал, чтобы причислить ее к числу идеологов и виновников революции (своего кумира Достоевского он склонен расценивать лишь как непримиримого противника и пророка "шигалевщины").
Между тем, истина, открывшаяся Шаламову в лагере, становится одной из его генеральных идей. Он многократно повторяет ее в годы своего писательского отшельничества. "Чем не извечный русский сюжет? После риторики моралиста Толстого и бешеной проповеди Достоевского были войны, революции..." (рассказ "Воскрешение лиственницы", 1966 г.); "русские писатели-гуманисты второй половины XIX века несут на душе великий грех человеческой крови, пролитой под их знаменем в XX веке... Все фанатики - ученики русских гуманистов. Это грех им не замолить" (из письма Ю. Шрейдеру, 1970 г.)4
[4 «Московские новости, 1988, № 49]. Шаламов убежден, что "властители дум" России немало повинны в зарождении и разжигании иллюзий о возможности достижения нравственной и социальной гармонии в мире - иллюзий, сыгравших в
новой российской истории роль, возможно, большую, нежели доктрина Маркса, известная до 1917 года лишь узкому кругу общества*
[* Комментируя мысль Шаламова о «грехе» русской литературы, некоторые авторы склонны причислять писателя к консерваторам наподобие К. Н. Леонтьева. (Ср. напр.: акад. Ю. Поляков, «Зачинщица или жертва? Интеллигенция в эпохи смуты» - Свободная мысль, 1996, № 2, с. 15). Между тем Шаламов видел вину русской литературы не в ее «критической направленности и демократизме», а в приверженности социальным утопиям, в излишней «мечтательности». Богатый материал на эту тему дает сборник «Идеи социализма в русской классической литературе». Л., Наука,
1969]. Шаламов не понаслышке знает русскую ментальность: он исходит из того, что мечта о построении Града ("рая земного или небесного", как пишет он в "Четвертой Вологде") - слишком глубоко входит в сознание и подсознание русской души, и в значительной мере внушена "самой гуманной" литературой. Он так же, как и Камю, признает, что в "Бесах" Достоевский "много угадал", но видит огромную ошибку писателя в культивировании идеи народопоклонства ("в наши дни Достоевский не повторил бы фразу о народе-богоносце"5
[5 В. Шаламов о литературе (публикация Ю. Шрейдера) - «Вопросы литературы, 1989, N85, с.
243]) и в "бешеной" проповеди христианской жертвенности и русского мессианизма, которая находила отклик в среде революционеров, толкая их на жертву во имя "правды". Но и Камю очень близка эта проблематика! Обойдя ее в "Бунтующем человеке", он делает ее одной из центральных в пьесе "Праведные" (1949 г.). Образ Каляева здесь опирается не только на реальные черты личности Ивана Каляева, совершившего в 1905 г. убийство великого князя Сергея Александровича, но и изрядно приправлен реминисценциями из Достоевского. Нетрудно увидеть в Каляеве "Праведных" завершенную экстраполяцию образа Алеши Карамазова, намеченную самим Достоевским (известное свидетельство А. Суворина о намерении писателя сделать Алешу революционером). Камю не мог не знать, что психотип Каляева - "Поэта", воспринимавшего свой теракт и расплату за него - казнь на эшафоте - как своего рода христианскую жертву, чрезвычайно характерен для русской революционной молодежи. Французский писатель далек от категорического осуждения подобного рода жертв, воспринимая их как насилие "необходимое и одновременно не поддающееся оправданию"6
[6 Цит. по: Великовский С., Грани «несчастного сознания», М., 1973, с.
169]. Однако он строго отделяет этот тип от циничных апологетов террора (образ Степана в "Праведных"), видя в последних - и совершенно верно - предтеч тотального палачества во имя "справедливости".
Весьма показательно, что материалом для "Праведных" Камю послужили книги Б. Савинкова (В. Ропшина) - автора, который оказал очень сильное влияние на Шаламова в юности. В "Четвертой Вологде" есть тому прямое подтверждение: Шаламов пишет, что любимыми книгами его тогда были повести Ропшина "Конь бледный" и "То, чего не было". При этом он подчеркивает, что его влекли не программы эсеров, не психология террора, а "моральный уровень" героев Ропшина, воплощенный в принципе соответствия слова и дела. Этому уровню, на взгляд Шаламова, отвечает и личность И. Каляева, о котором он с симпатией отзывается в рассказе "Лучшая похвала". Не раз и не два писатель высказывает восхищение другими деятелями русской революции, в том числе участниками террористических актов (например, Натальей Климовой, участвовавшей в покушении на Столыпина, - в рассказе "Золотая медаль"). Трудно не заметить здесь противоречия с его же мыслью, осуждающей революционный "фанатизм". Но это противоречие - не формальное, а живое, отражающее трагический путь России в XX веке и путь самого Шаламова.
Он принадлежал к поколению, которое входило в жизнь в 20-е годы. Подобно своим сверстникам, он пережил крах надежд, связанных с революцией как залогом демократического обновления жизни. Он пережил также драму 20-х годов, когда его попытка участия в антисталинской оппозиции закончилась первой ссылкой. Он распространял листовки, действуя как старый революционер в новых, советских условиях. Колымский лагерь надолго изолировал его от участия в общественных сражениях. Реальности, с которыми столкнулся Шаламов на воле (смерть Сталина, XX съезд, реабилитация), всколыхнули прежние надежды, но ненадолго. Для "протеста своими боками" (выражение Щедрина) у него, инвалида, нет сил. Писательство как самоотчет перед совестью становится для него единственной формой протеста. Он считает себя причастным к русскому Сопротивлению, которое для него начинается еще со времен протопопа Аввакума, с XVII века. Он - старый революционер, верный себе, и гордится этим*
[*Любопытно, что А. Солженицын, вступающий в те же годы в открытую борьбу с советским режимом, революционером себя не называет. Вероятно, потому что у него стойкая аллергия на слово «революция». В сравнении с Шаламовым он - большой консерватор].
Можно ли проследить в этом пути Шаламова нечто родственное Камю? Подобно другим представителям западной интеллигенции,
Камю в молодости прошел через увлечение "советским чудом", пока не узнал его изнанку. Но Камю прекрасно знал и оборотную сторону "свободного общества", в котором жил. Предательская политика европейских правительств, открывших дорогу гитлеризму, поставила его в оппозицию к институтам буржуазного государства. Послевоенной Франции было еще очень далеко до сегодняшнего благоденствия. Поэтому неудивительно, что в "Бунтующем человеке" и публицистике 50-х годов он говорит одинаковое "нет" обеим сторонам, противоборствующим в "холодной войне". Парадоксально и его отношение к революции. Отвергая ее в прошлом, видя в ней (начиная с якобинства и кончая большевизмом) "страсть к рабству", он в то же время не находит иного способа прийти к историческому оптимуму, кроме "вечного бунтарства".
Понятия "революция" и "бунтарство" у Камю далеко не идентичны, но они включают в себя общее - неудовлетворенность сущим, стремление к постоянному обновлению жизни. Он словно предвидит, что век социальных потрясений еще не кончился, что грядущие демократические революции ("бархатные" и не очень) поставят перед их деятелями ту же вечную проблему перерождения власти, превращения освободителей в угнетателей. Чтобы избежать этого, он предлагает своеобразный вариант "перманентной революции": "Революционер в то же время и бунтарь, иначе он не революционер, а полицейский и администратор, обращающийся против бунта. И если он бунтарь, он приходит к тому, что восстает против революции"7
[7 Цит. по: Великовский С. Грани «несчастного сознания», М., 1973, с.
169].
Эта формула очень близка мироощущению Шаламова, не правда ли? По крайней мере, его собственная формула (из "Вишерского антиромана"): "Быть революционером - значит прежде всего быть честным человеком" - как бы уточняет то, о чем писал Камю. Пожалуй, французский писатель согласился бы с этим уточнением. Пышное, скомпрометировавшее себя в истории слово "революционер" (или "бунтарь") низводится на землю и означает в меняющихся условиях только одно - непреложность нравственного поведения человека в безнравственных обстоятельствах. Именно в этом состоял пафос литературного и философского творчества Камю, за что его называли совестью либерального Запада. Шаламов не удостоился такой чести в своей стране - он был слишком одинок и безвестен. Но пример его мужественного противостояния судьбе, открывшейся нам сегодня, составляет гордость России.
***
В начале 70-х годов, когда Шаламов заканчивал свою колымскую эпопею, он сделал печальное признание: "Я не верю в литературу. Не верю в ее возможность по исправлению человека... Почему же я все-таки пишу? Человек должен что-то сделать. Тут дело не в обыкновенной, а в нравственной ответственности. Этой ответственности у обыкновенного человека нет, а у поэта она обязательна. Не знаю, только ли для России это требование..."8
[8 «Новый мир», 1989, № 12, с. 3].
Мы знаем, что не только для России. И среди западных писателей, с такой же истовостью повторявших мысль об ответственности художника в мире абсурда и бесчеловечности, Камю - на первом месте. Автор "Мифа о Сизифе" удивительно схож с Шаламовым в тезисах о творчестве как роде аскезы, о творчестве без расчета на будущее, о дисциплине как самой существенной силе творца. Наиболее убедительным доказательством конгениальности двух писателей являются строки, прозвучавшие в одном из писем Шаламова в 1956 г.: "Самый пронзительный, самый трагический, самый грозный миф - миф о Сизифе"9
[9 Письмо А Добровольскому, «Знамя», 1993, № 5, с.
125]. Мы можем смело утверждать, что и сам Шаламов черпал силу и вдохновение в этом бессмертном мифе, вобравшем в себя неистребимое стремление человека возвыситься над своим уделом. И поэтому строки знаменитого эссе Камю о Сизифе прочитываются как буквальное воспроизведение судьбы русского писателя, как поэтический гимн его стойкости:
"...Сизиф смотрит, как в считанные мгновения камень скатывается к подножию горы, откуда его опять придется поднимать к вершине. Он спускается вниз.
Сизиф интересует меня во время этой паузы. Его изможденное лицо едва отличимо от камня. Я вижу этого человека, спускающегося тяжелым, но ровным шагом к страданиям, которым нет конца... И в каждое мгновение, спускаясь в логово богов, он выше своей судьбы. Он тверже своего камня"10
[10 Цит.по: Сумерки богов, М., 1989, с. 306 (пер. А. Руткевича)].