Вернувшийся в мир людей не должен рассказывать о своей жизни за гранью реальности. Сакральный мир хранит свои тайны. Стоит только заикнуться о том, что было в ирреальном мире, сразу же возникает угроза возвращения в него: человек умирает (№ 57) или некая сила тянет его за ту границу, которая разделяет миры, причем эту границу символизирует угол, стена, край постройки: «она немного сказала, так ее под амбар забило» (№ 56), «...а как-то проболталась, так ее под анбар запихало» (№ 65).
Мотив стены, угла как границы миров достаточно древен. Он присутствует, например, в Житии Феодосия Печерского XII в., составляя почти полную аналогию быличкам: бесы, искушая иноков, также пытаются придавить их стеной. В одной из быличек неприятель, т. е. леший или черт, рассердившись на мальчишек, с которыми он играл, поднимает угол избы и сует туда одного из них (№ 258). В другом тексте говорится, что во время пребывания в лесу, т. е. в ирреальном мире, героиня повествования не могла «через перешагнуть... ноги ни до чего не достают» (№ 59); речь идет о невозможности преодолеть какую-то невидимую границу, рубеж, разделяющий миры.
Эта закрытость, непознаваемость для людей сакрального мира, наличие черты, границы, разделяющей миры, говорит о том, что структурной основой быличек о тех, кто побывал за гранью реального, являются представления о загробном мире, мире предков и временном посещении его людьми. Участие в похищении нечистой силы является позднейшим наслоением. В этом смысле былички о проклятых и обменных типологически и генетически связаны с циклом быличек о загробном мире и культе предков.
Тема похищения человека неведомой силой и посещения им таинственного фантастического мира устойчиво владеет умами людей. В середине и конце XX в. людей похищают не бесы, шишки или лешие в любом национальном обличий, а инопланетяне; неведомый запредельный мир заменяется внутренним помещением летающих тарелок. Человеку и человечеству в целом по-прежнему неодолимо хочется, хотя и боязно, заглянуть за ту роковую черту, которая пролегла между видимым и осязаемым миром человека и природы и неизмеримым космосом, между бренным человеческим разумом и вечным разумом мирозданья, между узким кругом известного и беспределом непознанного.
НАРОДНАЯ ДЕМОНОЛОГИЯ
Рассказы о мифологических персонажах достаточно популярны на Севере, хотя и уступают по распространенности быличкам о явлениях покойников или о колдовстве.
По традиционным представлениям северянина, весь окружающий его мир — дом, хозяйственные постройки, лес, поле, водоемы и т. д. — населен таинственными существами, распорядителями, пенатами определенных сфер, мест, стихий. Одно из самых распространенных высказываний на Севере, если речь заходит об этих фантастических существах: «везде есть свой „хозяин"» — в доме домовой, в поле — полевой, во дворе — дворовой, в бане — баенник, в воде — водяной и т. д.
О происхождении локальных пенатов сохранился ряд легенд. В самой распространенной из них говорится, что согрешившие ангелы были сброшены с неба на землю и кто из ангелов куда упал, хозяином того места и стал: «на дом — дак домовеюшко, в баню — дак баенник, в лес — дак лесовой» (.№ 111). Легенда эта имеет очевидную связь с древними апокрифическими сказаниями о падших ангелах. В развитие этой темы в тексте, записанном на Пинеге в 1985 г., говорится, что «сорок дней бесы падали на землю. Говорят, если бы они стенок [тень] имели, солнце бы его не пробило и землю бы не увидало» (Архангельская обл., бассейн р. Пинеги, Городец, 1985). Таким образом, тот факт, что, по народным поверьям, представители нечистой силы не имеют тени, оказался весьма полезным для человечества: в противном случае, свет солнца не пробился бы на землю, и это имело бы весьма печальные последствия для людей.
Рассказы о мифологических персонажах генетически восходят к дохристианским языческим представлениям о божествах различных сфер. Множественность языческих божеств и их связь с различными областями жизни хорошо известна по мифологиям различных народов.
Изучению языческого пантеона посвящена огромная литература (Срезневский 1855; Аничков 1913; Гальковский 1913; Niederle 1924; Moszynski 1934; Иванов, Топоров 1974; Urbanczyk 1974; Рыбаков 1981; 1987, и мн. др.), и на основании древних памятников и археологических источников науке удалось составить представление, хотя и неполное, о языческих божествах у славян. Это известные бог-громовержец Перун, «скотий бог» Волос-Велес, бог солнца Хорс, богиня плодородия, судьбы Мокошь, божества рода и судьбы Род и Рожаницы и некоторые другие, а также менее значительные персонажи, такие, как берегини, упыри. Помимо этого, существовало множество» более мелких божеств и божков, распоряжающихся различными сферами жизни, почти каждым природным объектом, каждым хозяйственным действием и событием. По данным, например, мифологии балтийских народов были божества, обеспечивающие хорошее вызревание колосьев, обильный опорос свиней, хороший прирост телят, охрану границ владений, богатый сбор меда и под. (Ковалiвський 1926). В науке таких мифологических хозяев-распорядителей иногда называют «актуальными божествами» (Черепанова 1983: 38).
Совершенно очевидна связь современных мифологических, персонажей с древними языческими божествами. Например, в средней России и на Севере известен персонаж мокоша, мокуша — мифическое существо, появляющееся в домах по ночам, прядущее оставленную без благословения пряжу, остригающее шерсть у овец. С древней Мокошью образ мифического существа объединяет не только имя-наименование, но и устойчивая связь с прядением, которое в свою очередь в мировой традиции связано с идеей судьбы, прядения «нити жизни». Скотий бог Волос имеет ряд общих черт с лешим, например, их объединяет мотив пастьбы скота (см. № 140, 141, 142, 147) и диких животных (№ 138). Специфическую черту божества Рода— вредоносность для детей (ср. характеристику Рода в памятнике XIII в. «Моление Даниила Заточника»: «дЂти бЂгают рода, а господь пьяного человЂка»)—находим у ряда современных персонажей, в том числе у полудницы, удельницы, мамуны, которые тоже опасны для детей и даже для еще не рожденных младенцев.
Падение язычества привело к уничтожению верховного языческого пантеона, включавшего главные божества — Перуна, Волоса, Хорса и др., но малый пантеон — локальные пенаты, «актуальные божества» — оказался очень устойчивым, хотя и претерпел существенные изменения под воздействием христианства. Произошло переплетение христианских и языческих черт в сущностных и функциональных характеристиках персонажей. С одной стороны, древние языческие божества под влиянием официального христианства превратились в демонические, бесовские силы. В древних памятниках мы неоднократно встречаемся с трактовкой языческих локальных пенатов и божеств как бесов. В «Слове св. Василия о посте» из «Златой цепи» XIV в. домовой называется «бЂсом хороможителемъ», в памятниках упоминаются «водянии бЂси», «бЂсъ полуденный» и др. С другой стороны, многие христианские святые взяли на себя функции древних языческих персонажей. Илья-Пророк в народном сознании совместился с языческим богом-громовержцем, став своего рода аналогом Перуна; св. Власий, отчасти по созвучию с именем Волос, стал пониматься как охранитель скота; св. Георгий Победоносец, день которого 23 апреля совпадает со временем первого весеннего выгона скота, также стал покровителем животных, как домашних, так и диких. Многие христианские святые взяли на себя роль «актуальных божеств», став покровителями-распорядителями хозяйственных процессов и сезонных погодных явлений, причем эта функциональная трансформация сказалась и на их именованиях. В народной традиции к имени святого часто прибавляется приложение-определение, указывающее на предмет патронажа и функции персонажа: Агафья-коровятница является покровительницей коров, Анастасия-овечница — соответственно овец и т. д. (ср. Онисимы-овчары, Савватий-пчелятник, Федосья-колосава и др.). Именование Анкудин-разжигай овин указывает, что в день этого святого наступает время сушить хлеб: в день Еремея-запрягальника надо начинать пахоту; около дня Алексея-пролей кувшин, Марьи-запали снеги начинается бурное таянье снегов и т. п. (ср.: Акулина-задери хвосты — время, когда много оводов и скот мечется в беспокойстве; Петр-полукорм — к этому дню должна остаться половина запаса кормов; Палей-паликоп — время гроз во второй половине июля, когда часто от удара молний загораются копны в полях и др.).
Наделение христианских святых функциями языческих божеств-покровителей отразилось и в народных духовных стихах, особенно распространенных у раскольников, как, например, в следующем:
Мати Божья Богородица,
Скорая помощница,
Теплая заступница!
Заступи, спаси и помилуй
Сего дому господина
От огненной пожоги,
От водяной потопи,
Попаси же ему Господь Бог,
Хлор, Лавер лошадок,
Власий коровок,
Настасий овечек,
Василий свинок,
Мамонтий козок,
Терентий курок,
Зосим Соловецкий пчелок,
Стаями, роями,
Густыми медами
(Журнал министерства народного просвещения. 1863. Т. 117, отд. IV. С. 49).
В результате длительного и сложного взаимодействия христианства и остаточных языческих представлений сложился христианско-языческий синкретизм, многие черты которого можно видеть в современном пантеоне мифологических персонажей. Главное его следствие — переведение всех или почти всех персонажей, за исключением домового, в ранг нечистых, демонических сил, а также частое совмещение в народном сознание локальных пенатов с чертом, бесом, что наблюдается в значительном числе быличек. Синкретизацию древнего языческого пантеона с христианским демоническим миром и отражает традиция именовать эту область мифологических представителей народной демонологией.
Мифологические персонажи Севера по своим основным характеризующим признакам образуют определенную систему. По своим самым ярким чертам они могут быть подразделены на персонажи локальные, темпоральные и функциональные.
Локальные персонажи — это самая многочисленная группа. К ней должны быть отнесены те мифологические образы, для которых главным признаком является связь с определенным локусом, патронаж определенной локальной сферы: леший распоряжается в лесу, полевой — в поле, водяной — в воде и т. д. (ср. также: домовой, дворовой, овинник, рижник, конюшник, банник, болотяник, кустица, подкустовник, боровой, луговик и др.).
Основная характеристика темпоральных персонажей — время появления или функционирования: это полудницы, ночницы, святочницы, удельница, которая появляется, когда зреет или «удит», рожь, во время «уденья», т. е. в полдень (Карелия, Медвежьегорский район, 1976).
Для ряда образов основной чертой является их функция, характер того действия, которое персонаж оказывает на человека и окружающий мир: обдериха страшна тем, что «задирает», душит человека в бане; змей-носак приносит своему хозяину колдуну деньги, съестные припасы — молоко, творог, зерно и под.
Приведенная классификация мифологических персонажей не является единственно возможной и исчерпывающей, к тому же она отражает позднее состояние мифологических представлений, известное нам по материалам XIX—XX вв.
Многочисленные фольклорно-этнографические записи (Ефименко 1864 а, б; Иванов 1893; Барсов 1894; Дилакторский 1905; Костоловский 1916) и исследования этнографов, фольклористов и языковедов прошлого и нынешнего столетий (Афанасьев 1865—1869; Ефименко 1864 а, б; Сумцов 1890; Георгиевский 1902; Максимов 1903; Зеленин 1916; Токарев 1957; Померанцева 1975; Мифы народов мира 1991 —1992, и др.) показывают, что система образов, которую исследователь находит на Севере, является частью общерусской и общеславянской, т. е. общей для всех славянских народов, мифологии. Большое число персонажей, представленных в северных материалах последних двух столетий, может быть возведено к нескольким древнейшим архетипам, обнаруживающим себя и в новейших записях. Например, русалки, которые появляются из воды (№ 167, 179), шишичиха на ветвях дерева (№ 184), лесные девки (№ 159), росомаха (№ 183), полудница (№ 224, 228— 230) — это все позднейшие видоизменения древнего божества растительности, вегетации, которое в зависимости от сезона обитало в воде или на суше, среди растительности. Именно поэтому славянской мифологии известны русалки водяные и лесные, или полевые (ср. у А. С. Пушкина: «…русалка на ветвях сидит»). В разных региональных традициях, в разное время может оказаться актуальным какой-либо один признак архетипа например, связь русалки с водой или, наоборот, с сушей. В результате с течением времени образ-архетип обычно распадается на несколько отдельных образов, генетическая связь которых постепенно перестает осознаваться.
Кроме того, каждый мифологический персонаж обычно имеет ряд табуистических имен (например, есть около 100 наименований домового). Эти названия даются по каким-либо признакам персонажа. Так, домового называют гнеток, гнетке, потому что он «гнетет» по ночам; лизун, потому что зализывает волосы у любимой скотины и у милых ему людей; его называют навпа, хотя связь с древнерусским навь 'покойник' давно забыта. Эти многочисленные наименования постепенно могут потерять связь с основным образом, оторваться от него, а затем, наполнившись дополнительным понятийным содержанием, стать наименованием особого персонажа. Этот процесс приводит к парадоксальному явлению — на Севере, как и в некоторых других регионах, несмотря на общее угасание мифологических представлений, происходит некоторое увеличение числа мифологических персонажей. И материалы каждой полевой экспедиции, каждый новый текст, даже самый краткий, могут содержать упоминание о новых персонажах, имеющих большую или меньшую мифологическую глубину, как, например, № 396 или следующий: «Любое дело под воскресенье надо закончить. Если работу оставят, придут семеро, запутают» (Новгородская обл., Батецкий район, Черная, 1988).
Изложенные обстоятельства следует иметь в виду при обращении к текстам, повествующим о различных мифологических персонажах.
Домовой и дворовой
Образ домашнего пената — домового или дворового — распространен на Севере повсеместно, рассказы о нем можно слышать почти в каждой деревне. Это привычный, свой, домашний персонаж, с которым не связаны какие-либо особенно страшные происшествия, поэтому былички о нем не имеют обычно сложного развернутого сюжета. Большая часть из них построена на нескольких повторяющихся мотивах, но варьирование деталей описания практически неисчерпаемо.
Очень часто домовой и дворовой — это один персонаж. Обычно они просто не различаются, иногда же их тождество специально подчеркивается (№ 72), или, наоборот, они могут быть противопоставлены друг другу по сфере патронажа.
Домашний пенат — обобщен ли он в образе домового, или дворового — в северных материалах является в антропоморфном или зооморфном виде. Антропоморфный образ может обнаружиться в любом районе Севера, зооморфный имеет территориальную привязку. На востоке региона обычная ипостась дворового — ласка, зверек из семейства куньих (№ 79, 111 — 114, 121, 122 и др.), который действительно появляется в хлевах и курятниках и причиняет неприятности скоту. Мифологизация животных из семейства куньих — самой куницы, ласки, хорька — широко распространена у финно-угорских народов и возможно, от них пришла к русским, что облегчилось реальным присутствием ласки рядом с хозяйством северянина. Чем далее на запад, тем чаще домашний пенат является в облике змеи (№ 120, 123, 124)—хтонического существа, осуществляющего связь с подземным миром теней. Предстает персонаж также в облике жабы (№ 116), крысы (№ 115, 117), кота или кошечки (№ 119), собаки (№ 75, 110). При частом тождестве домового и дворового имеются все же различия: все животные, обитающие вне дома — жаба, змея, ласка, — понимаются лишь как дворовой, домашние — кошка, собака — как домовой. Всех этих животных, если они появляются возле дома или в хлеву, убивать нельзя. Это может привести к несчастью.
В разделе о быличках, связанных с культом предков, уже шла речь о том, что в своем генезисе домашний пенат — это мифологизированный цредок-охранитель, в нем в образной формe воплощается идея рода, преемственности поколений, незыблемости домашнего очага. Именно поэтому антропоморфный домовой-дворовой обычно имеет облик кого-либо из умерших предков по мужской линии (№ 90, 117) или здравствующего члена семьи, старшего по возрасту, хозяина (№ 72, 84, 98, 99). У домового такая же семья, как у хозяина (№ 84, 109), в ней происходят те же события, что и в хозяйской семье, например, свадьба, похороны, родины. Интересен в этом отношении контекст, залисанный в 70-х годах на Печоре: «Поляхи, скажите домахе, что кустица родила». В нем содержится просьба к женщинам, работающим в поле, передать домовой хозяйке весть о прибавлении в семействе у другого мифологического лерсонажа — кустицы. На Пинеге рассказывают, что если в день свадьбы хозяина или кого-нибудь из членов семьи встать во дворе, наклониться и посмотреть назад промеж ног, то мож-ло увидеть свадьбу домовых, их свадебный поезд.
В быличке № 91 женщина ночью видела как бы самое себя, домовую хозяйку в виде своего двойника. Эта быличка — достаточно редкое для несказочной народной прозы проявление мифологической темы двойничества, нашедшей различные формы выражения в литературе и искусстве.
Предстает домовой и гномом, маленьким человечком, «немного от пола» (№ 74), и, наоборот, высоким человеком (.№ 96), .он может быть лохмат, может показаться знакомым человеком (№ 103) и т. д.
В некоторых рассказах облик домового неопределенен, говорится, что его никто не видел (№ 76). Позднейшим наслоением следует считать характеристики домового, свойственные черту: у него может быть хвост, он свищет и т. п. (№ 80). Но совмещение домового с демоническими силами исключительно редко. Он не принадлежит к нечистой силе, он «свой» (свой — одно из наименований домового), он участвует в жизни семьи, к нему обращаются комплиментарно, он может находиться в помещении, где есть икона. Обитает за печкой (№ 73), под порогом, на чердаке, в подполье (№ 83), на повети. Все эти места мифологически маркированы: печь — организующий центр дома, очаг, и к тому же связанный с огнем; порог— мифологическая граница дома; подполье и чердак — аналоги нижней и верхней сфер в мифологической семантике дома как космогонической модели мира.
К человеку домовой в целом доброжелателен. Его основные функции обусловлены генезисом образа, тем, что по истокам своим это родовой пенат. Наиболее устойчивыми оказались две функции домового-предка: функция предсказания и оберегания скота.
С функцией предсказания связан мотив «гнетения» — едва ли не самый распространенный мотив в быличках о домовом. Если человек испытывает чувство тяжести ночью, стеснение дыхания, как бы чье-то прикосновение — это, считается, наваливается и «гнетет» домовой (№ 75, 90, 92 и др.). При этом домового надо спросить, к добру это или к худу. Пыхтенье «кху, кху» означает приближение несчастья — болезни, смерти, чьего-либо ухода из дома (например, дочери, которая выйдет замуж и покинет семью (№ 90)). Предвещать несчастье домовой может плачем (№ 110). Если кто-либо ощущает прикосновение как бы голого тела—это к плохому, а если коснется что-то мяконькое, мохнатенькое, это хорошо (№ 93, 118). Различными шумами в доме, звуками, например, кошачьим мяуканьем, иногда просто словами домовой может предуведомить о каком-либо важном событии, например, об окончании войны (№ 74). Если на теле человека без видимой причины появляются синяки, считается, что это к несчастью, к смерти и что это «выкусывает» домовой. На Мезени домовой, который «выкусывает» синяки, называется мардос, мардус, мартос (№ 94, 95 и др.). По мифологической семантике синяк — это знак смерти, беды, потустороннего мира, след прикосновения «синего мужика», т. е. покойника.
Домовой-дворовой почти постоянно связывается со скотом. Если скотина нравится «хозяину», он ее холит, кормит, лошадям расчесывает гривы и заплетает в косы (№ 72, 96, 98); если же не нравится — мучает, гоняет по двору до того, что лошадь или корова становятся взмыленными, может даже и вовсе извести скотину (№ 90, 96, 97, 107, 112, 120, 121, 122). Причин, почему домовой-дворовой недоброжелателен к скотине, обычно две: или скотина пришлась «не по шерсти», «не ко двору», или нарушен этикет в отношении человека к домашнему пенату. Маркированность масти скотины в отношении домового к скоту есть выражение остаточных, видоизмененных родовых отношений, ибо цвет волос, шерсти — знак кровной близости, признак принадлежности к одному роду, племени. Так же и в колдовстве чары могут быть действенными только в том случае, если они приходятся «по крови». Иногда есть упоминание, что масть скотины должна соответствовать цвету волос хозяина, и в этом опять проявляется генетическая сущность домового-дворового как предка, хранителя рода, единства крови, преемственности поколений.
Такое же избирательное отношение домовой может проявлять и к членам семьи. Он может высказывать недовольство, если вновь вошедшая в семью невестка ему не нравится; у членов семьи, к которым домовой особенно благосклонен, он может тоже заплетать косы (№ 109), зализывать волосы (№83), «засусливать» их (№ 109), отчего в некоторых местах (например, в Бабаевском р-не Вологодской обл.) одно из наименований домового — лизун. Отъезд любимых домочадцев заставляет домового плакать (№ 104).
Функции хранителя домашнего очага выполняет домовой и при переезде в новый или другой дом (№ 102, 110). Его необходимо пригласить вместе с собой, иначе он может обидеться; иногда видят, как он перебегает в новое жилище, а прежние невидимые обитатели дома уходят (№ 102).
Еще одна функция домового как предка-покровителя — это охрана и накопление имущества. Эксплицируется она в двух моментах, один из которых связан со скотоводством, второй— преимущественно с земледелием. На Севере, где в крестьянском хозяйстве скотоводство преобладает над хлебопашеством, актуальны былички, где домовой выступает как охранитель скота.
Когда покупают и приводят в дом новую скотину, обязательно нужно «попроситься» у домового-дворового. Если этого не сделать, он может не принять скотину (№ 101, 114, 122). Заклинания, с которыми обращаются к домашнему пенату в этих случаях, весьма разнообразны по форме и часто поэтичны, как, например, следующие.
«Дедушко-модовеюшко, привела тебе скотинку двухкопытную, холь, корми гладко, место стели мягко, сам ложись на край, его вали в середочку. Сам не обижай и дитям не выдавай» (Архангельская обл., бассейн р. Пинеги, Веркола, 1984).
«Дедушко-доможирушко, полюби мою скотинушку, люби своей дорогой ласкоточкой, гладь своей золотой лапочкой» (Архангельская обл., Мезенский район, Лампожня, 1986).
Чтобы задобрить «хозяина», ему кладут в хлеву угощение (№ 82), произносят специальные заклинания, что следует расценивать как остатки ритуала жертвоприношения: «Милый хозяин и хозяйка, с малыми детушками, с дедушком и бабушком, с тетушком и дядюшком, приймите мой дар во имя Отца и Сына и Святаго духа. Аминь» (Ленинградская обл., Тихвинский район, 1974).
Связь домашнего пената — хранителя имущества с земледельческими формами хозяйствования на Севере проявляется слабее и преимущественно в западных районах. Домовой пенат, покровительствуя своему хозяину, может носить ему добро, например, зерно овса, как в быличке (№ 117). В северо-западных районах и в Белоруссии обогащению хозяина способствует летучий змей — «змей-носак», который может приносить хлеб, всяческие припасы и даже деньги. В более южных районах упоминаются кололозы (т. е. те, которые находятся, «лазают» возле, около хозяина)— фантастические существа, похожие на зайца, с большим зобом, в котором они и приносят добро. Во многих случаях эти персонажи-накопители потеряли связь со своим генетическим корнем — образом домашнего пената — и стали связываться в народной традиции с колдунами, стали помощниками колдуна. Образ персонажа-накопителя имеет очень глубокие корни и распространен значительно шире славянского ареала. Весьма отчетливо представлен он, например, у балтийских народов — и тоже в облике змея. В публикуемых материалах мотив змея-накопителя отражен в текстах № 123, 124.
Упоминания о других функциях домового единичны. Он может проказить — есть оставленную еду, уносить и прятать вещи, передвигать стулья (№ 72), заставлять хозяина плутать в собственном дворе (№ 76) и т. п. Именно такие действия домового находят аналогии в современных рассказах о полтергейсте.
Домашний пенат на Севере имеет очень много наименований, значительная часть которых коннотирована положительно: баканушко, большак, большачок-доброхот, буканай, буканушко-соседушко, дедушка, дедушка-домовеюшко, доможир, дедушко Романушко (и бабушка Доманушка), домовик, домовейко и модовейко, жихарь, жировой, избной; домовой, доможитель, домовитель и многие другие. Внутренняя форма большей части этих наименований ясна. Например, большак — это старший в семье, хозяин; наименования доможир, жировик имеют корень жир, который на Севере может означать «жилье, помещение для жилья» (ср.: двужирный дом — это двухэтажный дом, жировать — жить); модовейко образовалось из домовейко в результате перестановки звуков; слово домовитель имеет два корня: дом- и вит(ать) 'жить' (ср. обитать из *obvitati) и т. д. Некоторые названия имеют ярко выраженный табуистический характер: тот, другая половина, сам, свой, запечный и т. п. Довольно много наименований, в основе которых лежит указание на функции, свойства, формы проявления домового: его называют стень, пастень (диал. 'тень'), так как появляется в виде тени на стене; гнетке, гнеток, жма, заженик (так как он гнетет, жмет, наваливается во сне на человека), лизун (так как он зализывается, мусолит волосы) и др.
Лишь отдельные именования домового коннотированы отрицательно и связывают его с нечистой силой, бесовским миром: слова шишко, шишок запечный, худенький, иногда применяемые к домовому, служат также наименованием черта.
В совокупности всех характеристик складывается образ домашнего пената, некоего мифического существа, невидимо живущего рядом с людьми, с семьей, оберегающего дом, домашний очаг и уют, как бы невидимого члена семьи, для которого не чужды людские заботы, который печется о людях, но требует от них соблюдения определенных норм жизни и поведения. Устойчивость такого взгляда на образ доброго и уютно-то домашнего пената отражает современная песенка «Домовой», где говорится, что в доме царит мир и покой, когда дом хранит «в мягкой шляпочке и теплых тапочках» домовой. Он живет на чердаке за трубой, возится там с мышами, а когда кто-нибудь из домашних уезжает, он плачет и сует в карман кусочек пирога (песенка исполнена была, например, в радиопередаче «С добрым утром» 23 сентября 1990).
Леший
Мифологический хозяин леса, который имеет множество имен, основные из которых леший, лесной, лесовик, лесник, лешавик, лешак, лес, лес праведный, вольный, лесной дедушка, лесной житель, лесной хозяин и др., является едва ли не самым распространенным и ярким образом народной демонологии на Русском Севере, сплошь лесном крае еще в XIX в. Естественно поэтому, что и рассказы о лешем также занимают большое место в корпусе севернорусских быличек.
В фольклорно-этнографической литературе много сведений об этом персонаже как в уже указанных общих работах, так и в специально посвященных лешему (Андроников 1859; Анучин 1859). Публикуемые былички отражают многие устойчивые черты образа и в своей совокупности дают обобщенное представление о хозяине северных лесов.
Чаще всего леший — это существо человеческого облика, но наделенное ирреальными чертами. Он может быть «выше леса» (№ 126, 143), выше домов (№ 125) или, наоборот, иметь небольшой рост (№ 130), является как маленький старичок, который «выходит с-под корней или из земли» (№ 131), иногда равен ростом человеку (№ 132) или меняет свой рост, становясь то выше леса, то ниже травы. Связь с лесом является основным признаком лешего и может обнаруживаться в различных его характеристиках; например, о нем говорят, что он «весь еловый» (№ 136). Именно таким «еловым» чаще всего изображают лешего художники, как, например, В. В. Васнецов (эскиз костюма лешего к опере Н. Римского-Корсакова «Снегурочка»). Такой «древовидный» облик лесного повелителя имеет очень глубокие корни. Так, в старом народном стихе о Егории Храбром этот эпический христианско-мифологический герой, устроитель земли «светлорусской», в своих странствиях наезжает на мифических пастухов, очевидно, лесных повелителей:
И пастят стада три пастыря,
Три пастыря да три дЂвицы...
На них тЂла, яко еловая кора,
Влас на них, как ковыль трава ... (Журнал министерства народного промвещения. 1963. Т. 117. С. 30).
Леший антропоморфен, и одежда у него вполне людская— армяк, кафтан, балахон, сапоги, ботинки, шляпа, кепка, колпак (№ 129, 140, 144). Описание одежды лешего варьируется в быличках, но почти всегда цвет и детали одежды мифологически релевантны. Обычен зеленый цвет одежды, цвет леса (№ 129), могут присутствовать черный и белый цвета (№ 127, 132), а это, как известно, цвета ирреального мира, а также их смесь — серый (№ 140, 144). В одежде лешего могут быть детали красного цвета— красный кушак (№ 127), красные штаны (№ 127, 147). Появление красного цвета не случайно. Символика красного цвета в народной мифологии различна, но глубинная семантика красного — это связь с огнем, и с огней как небесным, так и огнем подземного царства. Отсюда своеобразная энантиосемия красного цвета в мифологической символике: это цвет жизни, солнца, но это и цвет потустороннего мира, демонических сил. Именно поэтому красный цвет часто присутствует в описаниях мифологических персонажей — это «красные шапочки» — чертенята, помощники колдунов (ср. пол. Krasn?ta, Krasnoludki), это лешачихи-русалки в красных сарафанах, это «баба в красном казане», появление которой служило предвещением пожара (№ 159, 231) и т. п.
Кроме цветовых примет, в одежде лешего есть и другие детали, обнаруживающие его принадлежность к нездешнему миру: полы одежды у лешего заложены не так, как у мужчины, а наоборот, колпак на голове, пуговицы могут быть медными (№ 126), что опять-таки манифестирует причастность к ирреальным сферам.
По связи с лесом леший может иметь также зооморфный вид — облик птицы, особенно филина, зайца (№ 139) и др. Лесной хозяин может представать и неким чудищем огромных размеров, одна нога которого находится на одном берегу реки, другая — на другом (№ 147). В ряде быличек внешний облик лешего вообще не описывается (как это часто бывает в отношении почти всех мифологических персонажей), так как это образ, недоступный восприятию, неуловимый, к тому же опасный, особенно если всуе упоминать его имя и тем более красочно живописать его облик.
Как следует из содержания быличек, леших в лесу может быть несколько или даже целая «артель»: «Глянул я в окно, да так и обмер от ужаса. Идет артель лесных, все в шляпах, а ростом выше избы. Разговор идет об том, как бы пойти в кабак выпить» (Олонецкая губерния. Архив государственног музея этнографии, фонд Тенышева (С.-Петербург), 1887, л. 13—14). Множественность леших в этой быличке и особенно их разговор о кабаке и выпивке указывают на совмещение образа лешего с образом черта. Это же можно сказать и о тех случаях, когда леший в быличке предстает в облике военного, солдата, ибо это также одна из ипостасей черта (№ 152).
Сближает лешего с чертом и медный колпак на голове (№ 126). Остроконечные металлические шапки или голова, заостренная вверх, — признак бесовской, дьявольской природы иерсонажа. Например, на иконах бесы обычно изображаются с головой остроконечной формы, шапки или головы шишом — характерная черта шуликунов (см. раздел «Шуликуны»), связь с чертом у которых достаточно прозрачна. Медный колпак на голове у лешего оказывается не случайно. Желтая по цвету медь, как и золото, имеет мифологическую связь с огнем, подземной стихией. В то же время мифологическая символика связывает медь и с солнцем и его животворной, благодетельной силой, опасной для темных сил. Поэтому в одной из быличек (№ 146) говорится, что лешего нельзя поразить свинцовой пулей, возьмет его только медная дробь.
Внешний облик лешего нередко дополняют предметы, подчеркивающие его связь с лесом и функцию патронажа домашнего скота и лесных зверей: корзина, батог, плеть.
В описаниях лешего особняком стоит одна вологодская быличка (№ 161). Таинственное существо, испугавшее возвращающегося домой зимой на санях крестьянина, характеризуется двумя признаками: оно «ревит» и издали выглядит «как стог сена», а вблизи, когда крестьянин поровнялся с ним, — «такой дед, что ль», в армяке, и «все в лицо заглядывает». Отсутствие точной квалификации таинственного персонажа — характерная черта быличек, но облик деда в быличке № 161 и громкий рев, издаваемый чудищем, сближают этот образ именно с лешим. Возможно, в этой быличке нашел своеобразное преломление мифологический мотив, известный по материалам XIX в. в более восточных районах: в Предуралье есть упоминание о лешачихе, называемой тюркским словом албаста, которая появляется перед путниками в виде стога сена со множеством глаз.
В быличках появление лешего, как и других демонических сил, сопровождается внезапно налетевшим ветром, шумом деревьев (№ 135, 143, 144), иногда он громко кричит и «гейкает», хохочет (№ 136), а хохот, как известно, действие бесовское.
Основная функция лешего отражена в его названии — лесной, лесной хозяин: это патронаж леса. Он «бережет, сторожит лес» (№ 131), распоряжается лесными зверями, перегоняет их стадами, «пасет зайцев, волков, лисиц», может увести у охотника собак (№ 144). Может также обеспечить охотнику хорошую добычу, если тот ходит «со статьей», т. е. имеет определенное соглашение с лешим (№ 144). Является патроном не только диких животных, но и скота (отчасти потому, что на Севере скотину часто пасут в лесу). Именно к нему обращаются за помощью пастухи, леший дает им «отпуск» или «статью», магические предметы, помогающие собирать скот, например, дудочку или поясок (№ 141); иногда пасет скот сам вместо пастуха. Вместе с тем леший похищает скотину, и тогда ее приходится «доставать» с помощью колдуна (№ 140, 147 и др.). Об уведенной скотине леший заботится, пасет, доит коров, но может и погубить, о чем узнается также с помощью колдовства.
Есть упоминания о том, что у различных участков леса — свой хозяин, т. е. у каждого лешего свой «приход», о котором: он заботится. В тексте № 150 вольный заступается перед вольным другого «прихода» за «своего» рыбака, который неосмотрительно расположился ночевать прямо на дороге.
У лешего может быть семья: жена — лешачиха, дети—лешенята. Впрочем, по своей глубинной мифологической семантике лешачиха принадлежит к другому классу мифологических существ — вегетативным божествам, трансформировавшимся прежде всего в русалку.
По отношению к людям леший амбивалентен, хотя в основном вредоносен. Зло, которое чаще всего леший приносит людям, заключается в том, что он заставляет людей блуждать по лесу. Достаточно чем-нибудь нарушить «этикет» поведения в лесу или наступить на «худой след», «лешеву тропу», «лешачий переход», чтобы сбиться с дороги (№ 134, 136 и др.).
Считается, что именно леший уводит проклятых детей (о чем уже говорилось) и вообще опасен для ребят. Мотив вредоносности лешего для детей имеет широкий межэтнический ареал. Достаточно вспомнить широко известную балладу И. Гете в переводе В. А. Жуковского «Лесной царь», в которой младенец был похищен лесным царем прямо из рук отца. Не только сюжет в целом, но и частный мотив соблазна, призыва ребенка объединяет балладу с северными быличками. Например, в архангельской быличке, как и в произведении И. Гете, лесной дух, оставаясь невидимым для взрослых, является ребенку (№ 133).
Встреча с лешим, особенно если он пересечет дорогу, предвещает несчастье, смерть (№ 126). Чревато несчастьем и нанесение какого-либо вреда лешему (№ 146), нарушение запретов (№ 140), например, леший является женщине, которая черпала воду ночью, т. е. нарушила древнейший запрет трогать воду после захода солнца, так как вода «спит» (в этом обнаруживается мифологическая связь солнца и воды как основных источников жизни); ср. также запрет купаться после захода солнца, известный практически повсеместно. Наряду с известным запретом обрабатывать весной землю до определенного дня, когда бывают «земли именины», этот запрет отражает древнейший языческий культ стихий, в том числе культ земли и воды.
В отдельных ситуациях леший оказывается благодетельным по отношению к человеку: помогает женщине рубить дрова (№ 143), помогает пасти скот (№ 141). Неоднократно встречается сюжет, когда леший нянчит забытого в поле, на опушке младенца. Рассказы о забытых на меже младенцах вполне жизненны, так как раньше, уходя в поле работать, женщины нередко брали грудных младенцев с собой. Обычно леший отдает ребенка матери, которая в ужасе прибегает, вспомнив о забытом малыше, и видит, как леший качает зыбку. Именно поэтому одно из табуистических имен лешего — зыбочник. Считая младенца, которого он нянчил, своим крестником, леший, может сделать ему подарок — пригоняет к дому скотину (№ 149).
Древняя сущность лешего как видоизменившегося языческого божества проявляется и в мотиве принесения жертв: ему выносят ушат пива (№ 148); отыскивая скотину, кладут на перекрестке дорог яйца; яйца же дают колдуну, который, тайна, знаясь с лешим, помогает найти пропажу (№ 292). Но в древний образ языческого божества, как уже отмечалось, вплелись демонические черты христианского беса, которые отдельными штрихами обнаруживаются в быличках: от лешего спасает ребенок— ангельская душа (№ 143), леший подпирает дверь осиновым стволом (№ 144), его можно заставить выполнять бесовские действия — петь и плясать. Последний сюжет, достаточно, редкий, но все же неоднократно повторяющийся, интересен тем, что имеет точки соприкосновения с известной былиной об Илье Муромце и Соловье-разбойнике. Как в былине от посвиста Соловья-разбойника деревья к земле пригибаются, с церквей маковки валятся, так и в быличке от пляски лешего все кругом может повалиться (№ 148). Интересна и до конца не ясна еще одна деталь в мотиве пения лешего и вообще шума, производимого лешим. В Вологодской и Архангельской областях рассказывают, что если сказать лешему: «Как на эти-то на ны надеть красные штаны», он запоет песню или зашумит (№ 127, 147). Напрашивается аналогия с детской игрой у коми, называемой «г?рд гача» 'красные штаны', в которой дети вызывают из подполья страшное существо в красных штанах. Детали игры, прежде всего упоминание подполья — в мифологической модели дома символа нижнего мира предков — и красный цвет штанов говорят о том, что страшный герой игры является из потусторонних сфер. Пестрая собака, которую в припевке к игре просят не выходить вместе с «красноштанным», наводит на мысль о связи чудища в красных штанах с лешим, так как последнего нередко сопровождают собаки (ср. также пословицу: «Куда леший сучки не заганивал», т. е. очень далеко). Возможно, именно под влиянием персонажа «красные штаны» в мифологических представлениях коми и появился упомянутый мотив северных быличек. Что такое ны, сказать трудно, возможно, просто рифмовка слова штаны. Но не исключено, что это тоже воздействие языка коми, где формант ны, образующий неопределенную форму глагола, очень частотен (к?ртавны 'связать', люкавны 'бодать', шуны 'сказать' и т. д.).
Таким по совокупным своим характеристикам вырисовывается образ лешего — самого популярного персонажа севернорусской мифологии: эклектичным по своим древнейшим чертам, имеющим аналогии с христианской бесовской силой, нашедшим неожиданные выходы в эпическую фольклорную традицию и даже в романтическую поэзию.
По некоторым деталям с народными рассказами о леших соприкасаются современные повествования о встречах со «снежным человеком» в лесах Севера, главным образом в районе Архангельска и Каргополя. В «Известиях» за 20 декабря 1991 г. в заметке «Встреча со „снежным человеком"» рассказывается, как огромное гориллообразное существо, все покрытое густой коричневой шерстью, спасло архангельского профессора медицины Н. Алеутского от разъяренной медведицы. Более того, ночью это существо подкинуло к месту ночлега людей кузовок, брошенный в панике на месте происшествия, наполнив его отличными боровиками. На мысль о лешем наводит также упоминание об огромном росте лесного существа, о шерсти на его теле, а также тот необъяснимый факт, что люди, так или иначе имевшие отношение к происшествию, через некоторое время тяжело болели. Как говорится в заметке, коренные жители этих мест издавна знают о существовании этого лесного чудовища, а также о том, что каждого, кто его увидит, ждет болезнь или смерть. Этот же мотив звучит и в некоторых быличках о лешем (№ 126, 146).
Водяной, русалка, фараоны
Былички о демонических персонажах воды не столь характерны для Севера, как, например, о лешем или домовом, и содержание их несколько однообразно. Главные водяные персонажи Севера — это водяной (водяник, дедушко водяной), водяниха (водяная), русалка.
Как и другие персонажи, водяной чаще всего предстает в антропоморфном виде (№ 163, 173), в облике старика, «волосатый да черный», «старый с плешью» (Карелия, Медвежьегорский район, 1976), «как в черной шубе» (№ 162), «зеленый весь» (№ 173), иногда он огромного роста: «стоит он, расширены ноги, можно между ними пройти» (Ленинградская обл., Тихвинский район, 1982). В северных быличках водяной или водяниха сидят у воды или на камне посреди воды и моются, водяниха расчесывает волосы. Также ведет себя и русалка (№ 172, 174, 177). Любимое место водяных демонов— мельница (№ 168). При появлении человека бросаются в воду. Образ водяной девы на камне традиционен для всего европейского ареала: из народно-мифологической среды он перекочевал в литературу, в элитарное искусство. Всем известны изображения русалки на камне в море в Копенгагене, в Мисхоре в Крыму.
Водяной иногда характеризуется как «чудо водяное», без уточняющих характеристик (№ 165), может иметь вид рыбы, рыбы с крыльями (№ 164). Может являться в виде свиньи, коровы (Вологодская обл., Архив государственного музея этнографии, фонд Тенишева (С.-Петербург), № 798), собаки (Петербург. Архив государственного музея этнографии, фонд Тенишева (С.-Петербург), № 1468), черной кошки (Вологодская обл., Архив государственного музея этнографии, фонд Тенишева (С.-Петербург), № 204). Мокрый теленок, которым пугают детей в Вологодской обл. и который может преследовать в воде купающихся, — это, по-видимому, теже одна из ипостасей водяного. Может являться даже в вице бревна, обнаруживая при этом свою демоническую природу хохотом (№ 173).
Водяные и русалка опасны тем, что могут утащить, а русалка заманить в воду (№ 169, 173 и др.), причем не только человека, но и скотину (№ 165). Считается, что если человек утонул, его взял к себе водяной, когда же не могут найти тело утопленника, обращаются к водяному, выменивают тело у водяного на что-нибудь, например, на полено (№ 166). Видеть водяного, водяниху или русалку — к беде. Особенно опасен и даже выступает в виде рока водяной для тех, кто «по судьбе» должен идти «туда», т. е. в воду, кому на роду написано утонуть. Это, например, люди, родившиеся на русальной неделе (№ 173). Может водяной и пророчествовать — сказал одной женщине: «Судьба есть, а головы нет» — и на этом месте утонул человек (Карелия, Медввжьегорский район, 1976).
Обитает водяной в любом водоеме — реке, озере, пруду, даже в глубоком колодце (№ 163). «Водяники есть в каждой воды. Чого у нас небольшая копань [пруд], а и тут е водяник» (Петербург, Новолад., Архив государственного музея этнографии, фонд Тенищева (С.-Петербург, № 1468).
Несмотря на свою вредоносность, водяной может помогать человеку, например, обеспечивать хороший улов рыбы. Очень древним мотивом жертвоприношения языческим богам следует считать упоминание обычая делать подарки водяному, чтобы «не трогал никого этим летом». Весной, в апреле (обычно 14-го), когда вода освобождается ото льда, в воду бросали муку, другую еду, табак (последнее — табак — мифологически маркировано как бесовское). При этом произносилось охранительное заклинание: «храни, паси нашу семью» (№ 173).
У водяных, как это было отмечено и в быличках о леших, есть свои наделы, территории, которыми они управляют. По легенде, записанной в конце XIX в. в Пудожском крае, перемещение плавучего острова на Водлозере было вызвано тем, что Ильинский водяной, выдавая свою дочь за Пречистенского водяного (любопытно, что прозвища водяных соответствуют названиям церковных приходов), дал этот остров ей в приданое и теперь перегнал его во владения своего зятя-водяного (Шайжин 1909).
В народных представлениях Севера водяной даже больше, чем другие персонажи, ассоциируется с чертом, поскольку черт в этих местах обитает в воде.
Женский персонаж на Севере обычно называют водянихой, водяницей, водяной и лишь иногда русалкой. В отличие от девы с рыбьим хвостом — русалки, известной по европейскому эпосу и литературе, северная водяница имеет полностью антропоморфный вид (№ 163, 168 и др.). Упоминания о рыбьем хвосте очень редки и являются скорее всего книжным влиянием. Полная антропоморфность русалки часто достаточно очевидна: она моет ноги, сидя на камне или у мельничного колеса. (№ 168, 177).
Севернорусские русалки-водяницы черноволосы в отличие от золотоволосых русалок юга (№ 172, 178, 179, 183). Длинные распущенные волосы — почти постоянный признак этого персонажа. Кроме того, что распущенные, непрнбранные волосы являются признаком бесовства, указывают на связь с демоническими силами (ср. традиционный запрет ходить женщинам с непокрытой головой), волосы вообще имеют очень древнюю и сложную мифологическую семантику, связанную с идеей рода, судьбы, символизируемой нитью жизни, волосом, шерстью, с идеей плодородия. Волосы, будучи инвариантным признаком русалки, указывают на большую древность и сложность этого образа, мифологическая семантика которого не разгадана полностью и в настоящее время, несмотря на большое внимание, которое уделяется русалкам в специальной литературе (Афанасьев 1865—1869; Sumcow 1891; Niederle 1924; Померанцева 1975). Полагают, что по своей древней мифологической природе русалка — одна из модификаций древнего солнечного божества, сущность которого — связь с животворящей силой природы в разных ее проявлениях: растительность, животные, человек. Являясь носителем жизненной, производительной силы, это божество было связано как с появлением, так и с исчезновением жизненной силы, т. е. связано и с жизнью, и со смертью. Оно считалось необходимым для появления человека на свет, но и опасным для рожениц и младенцев. Поскольку жизнь невозможна без влаги, это божество связано с водой, что отразилось в образе русалки.
В этнографических материалах Севера встречаются упоминания о том, что русалки обитают не только в воде, но и на суше: «Русалка — нагая женщина, груди большие, живет в лесу, бежит, так на лошади не догонишь… Едешь, особливо зимой, вдруг сзади нагой человек бежит. Но сделать ничего не-может» (Вятская обл. — Архив государственного музея этнографии, фонд Тенишева, № 442).
Сохраняется память о сезонной смене места обитания русалками, о появлении их на ржаном поле во время созревания хлебов, о выходе их из воды на русальной неделе (№ 173), в ночь на Ивана Купалу, когда они особенно опасны. С течением времени сложность мифологической семантики архетипа привела к расщеплению единого образа на ряд самостоятельных персонажей, для каждого из которых превалирующей является одна из характеристик прежнего архетипа. В славянской мифологии «потомками» этого древнего архетипа — божества вегетации и плодородия — являются древнеславянские берегини и рожаницы, болг, вилы, самовилы, самодивы, пол. bоginki, mamuny, чеш. serpnice, укр. мавки, мамуны, рус. полудницы, ржаницы и мн. др. На Севере это также полудницы, удельницы, часто — лешачихи, лесные девки, красные (т. е. в красной одежде) девки, персонажи, именуемые росомахой, выдрой, шестихой, шошичихой.
Какое название у славян имел в древности этот персонаж-архетип, имел ли он вообще единое название, мы не знаем. Слово же русалка является достаточно поздним по происхождению и восходит к лат. rosalia, означавшему праздник весны, плодородия и розы как символа цветущей жизни.
Именно мифологической сложностью архетипа объясняется наличие многих, как нам сейчас кажется, противоречивых характеристик водяного персонажа в материалах XIX и XX вв. Могут быть русалки-женщины, русалки-мужчины, встречаются упоминания о русалках-детях, русалки могут показываться даже в виде скотины (№ 170). Нередко есть эксплицитная или имплицитная связь русалок с утопленниками. Особенно красочны легенды об утопленницах-русалках на юге (например, повесть «Майская ночь, или Утопленница» Н. В. Гоголя), но и на Севере русалкой может стать всякий утонувший, утонувшие дети (№ 178), девушки, умершие перед свадьбой (№ 172), проклятые люди (№ 174). Древен мотив заманивания или насильственного затаскивания человека в воду русалками (№167, 169, 175). Косвенным знаком того, что человек, обычно мужчина, погублен русалкой, является то, что тело утопленника не могут найти (№ 172).
Античные сирены — полудевы-полуптицы, которые своим пением завораживали моряков и губили их, восходят к тому же древнейшему архетипу, что и русалки. Пение русалки и обольщенный ею моряк фигурируют и в северной быличке (№ 176). Вообще мотив супружеских отношений с русалкой на этом свете или на том неоднократно представлен в фольклоре и является отражением общего мифологического представления о русалке как о персонаже, связанном с загробным миром. В отношении же былички № 176 можно подозревать и литературное влияние.
Нередко приходится удивляться живучести мифологических мотивов. Античный миф о медузе-горгоне, крылатой женщине- чудовище, связанной с водной стихией, взгляд которой все живое превращает в камень, находит отзвук в быличке, где говорится, что «русалка как посмотрит на кого, так застывши человек стал, так и будет стоять» (№ 172). Отголоском древних представлений можно считать и запрет купаться после дождя, так как в это время моются русалки. В этом запрете реализуется представление о связи русалки с дождем — той животворящей влагой, которую посылают небеса, чтобы оплодотворить землю и дать начало всему живому (ср. миф о браке между небом и землей) (№ 167, 179).
Встреча с русалкой не к добру (№ 170), и сама русалка может предсказывать дурное, пророчествуя: «Год года хуже, а этот год хуже всех» (№ 178). «Год от года хуже, а платье все уже», — сетует русалка на изменения нравов и моды (Новгородская обл.). (Даже в современной деревне узкие, облегающие и короткие платья осуждаются людьми старшего поколения и считаются признаком порочной жизни.)
Хотя рассказы о водяных и русалках относительно немногочисленны на Севере, вера в них сохраняется. В начале 70-х годов во время диалектологической экспедиции в Пудожский край мне пришлось одной плыть на лодке по Корбозеру. Посередине озера, на глубоком месте, лодка вдруг остановилась. Я гребла изо всех сил, вода бурлила под веслами, а лодка стояла. Перегнувшись через борт, я пыталась нащупать в воде, что держит лодку, но там ничего не было. Весло до дна также не доставало. Так продолжалось минут сорок, и мне стало жутко. Когда на берегу показался человек, я закричала и стала жестами объяснять ему, что не могут сдвинуться с места. Он прокричал мне, чтобы я пересела с кормы на нос. Как только я это сделала, лодка пошла. На берегу мне сказали, что лодка зацепилась за кол, воткнутый рыбаками в дно озера и немного не достающий до поверхности воды. Происшествие обсуждалось всей деревней, и общее мнение сошлось на том, что кол в озере совсем не там, где плыла я, а что его мне подставил водяной, так как я, чужачка, одна, без разрешения водяного поплыла на лодке.
В деревне Княжая губа Мурманской области Анна Фоминична Лобенкова рассказала нам, как в молодости плыла в лодке по губе Белого моря вместе с мужем, и они видели русалку. И не просто видели, а плыли за ней и разглядывали ее примерно в течение пятнадцати минут. В полуметре от поверхности воды они видели белое лицо женщины, черные глаза и сложенные на груди руки. В подтверждение того, что русалки существуют, нам принесли номер газеты «Мурманская правда», где на сером, достаточно неясном снимке двое мужчин держали вроде бы под руки какое-то существо с рыбьим хвостом. Надпись не сохранилась, была оборвана. Наши разъяснения, что на фотографии моряки демонстрируют свой улов— большую рыбу или морского зверя — во внимание приняты не были. Присутствующие искренне верили, что на фото изображена русалка. Через некоторое время мы оказались в Кеми в краеведческом музее и, когда остановились перед витриной с чучелом детеныша нерпы, поняли, кого разглядывала в воде Анна Фоминична. Мордочка, покрытая короткой белой, лоснящейся шерсткой, большие выразительные черные глаза с поволокой, похожие на руки ласточки — все это вполне могло родить образ женского лица и сложенных на груди рук в сознании, подготовленном к такому восприятию передающейся из поколения в поколения мифологической традицией.
Еще один мифический обитатель воды, который появляется быличках — это фараон (№ 186—191). Нетрудно заметить, что этот образ имеет книжное происхождение и является фольклорно-мифологической интерпретацией библейской легенды о переходе иудеями, преследуемыми египтянами, Красного моря (подробнее см. с. 187—188). Рассказы о фараонах в относительно недавнее время засвидетельствованы на северо-западе европейской части России и у русскоязычного населения Эстонии, хотя слова фараонка, фараончики, по материалам XIX в., известны и в центральных районах России, где тоже связываются с мифологическими образами.
Из содержания быличек ясно, что фараоны мыслятся как люди с рыбьим хвостом, причем бывают мужчины, женщины и дети, как существа фантастического образа или как люди. Они входят в один ряд с такими персонажами, как слав. русалка, укр. мавка, мелюзина, люзона, морские люди, пол. rneluzina, ludzie wodny, словен. morske deklice, jungfry (Sumcow 1891: 580—581; Cerny 1893: 330—331), болг. вила, белорус, и зап.-рус. навпа и др.
Баенник, обдериха
Рассказы о мифических обитателях бани распространены по всему Северу.
Баня занимает очень существенное место в крестьянской жизни. И так было с древнейших времен. Описания бань и некоторых обычаев, связанных с ними, имеются в наших первых летописях. Особенно важна баня в суровых условиях Русского Севера. Она не только моет, но и лечит, доставляет удовольствие. Омовение в бане есть очищение, поэтому баня и мытье в ней — элемент многих обрядов и ритуалов. В бане рожали женщины. Зимними вечерами в натопленную баню собирались на супрядки. Вместе с тем баня — место нечистое, «хоромина погана» (№ 196, 198), «без креста», так как в ней нет иконы. В баке совершают бесовские, нечестивые действия: колдуют, гадают, играют в карты (№ 268). Там появляются и хозяйничают черти, бесы (№ 199, 247, 254), строят людям разные подвохи, особенно если нарушить запрет мыться в третьем пару (№ 248), ночью (№ 254).
Есть в бане и специально банный дух. Это либо один мужской персонаж (байник, банник, баенный, баенщик и др.), либо—чаще— один женский (байница, байниха, баянная бабушка обдериха и др.), редко два, составляющие пару (байник и байница). Баенный персонаж враждебен людям, строит им всяческие козни: может затолкать в бочку из-под воды (№ 195), в каменку (№ 202), не давать выйти из бани, мучить (№ 193} и даже задрать до смерти (№ 200). Злые проделки банника обычно являются ответом на нарушение запретов: нельзя ходить в третий пар, когда моются черти или сами банники, после 12 часов ночи (№ 200), нельзя топить баню в праздники (№ 194), перед заходом в баню надо не забыть «попроситься», а перед уходом поблагодарить банного хозяина (№ 200). Является банник кошкой, собачками (№ 192), конской головой (№ 198), женщиной в сарафане (№ 192), «кому страшно совсем покажется» (№ 192): «волосами завесилась, зубы-то длинны, глаза-то широки» (№ 196).
Особенно красочны рассказы о банном персонаже в Архангельской области, на реке Пинеге. Там и в некоторых других районах в банях обитает обдериха. Названье этого персонажа порождено поверьем, что обдериха может «задрать»: «Вышла она, соседка [рассказчицы], из байны-то, спина вся изодрана. Это обдериха драла. Под полком в бане, там, бывает, обдериха сидит. Они людей задирали. В полуночье они могли кошкой повидеться, глаза широкие!» (Архангельская обл., бассейн р. Пинеги, 1970).
Главное же зло, которое могли причинить банные персонажи,— это похитить ребенка или подменить его. Они могла сделать это, если новорожденного или роженицу оставляли в бане без присмотра (№ 202), если ходили в баню с некрещеным младенцем (№ 200). О том, что происходит с похищенными и подмененными детьми, говорилось в разделе о проклятых и обмененных. Об этом же повествуется и в быличке № 203.
Существует поверье, что в бане столько обдерих, сколько в ней вымыли новорожденных младенцев (№ 200), а также, что обдериха появляется в бане только после того, как в ней вымоют сорокового младенца (№ 200) или невесту (№ 199).
Обращает на себя внимание быличка № 205. Ее сюжет включает несколько основных моментов: встречу с нечистой силой, уговор не перебивать рассказ, продолжающееся до первых петухов повествование обо всех этапах выращивания и обработки льна, избавление от злого действия нечистой силы с помощью этого длинного повествования. В различных модификациях этот сюжет хорошо известен фольклору, и не только славянскому. Условие не перебивать рассказчика, оказавшееся спасительным, составляет основу, например, всемирно известных арабских сказок Шахрезады «1001 ночь».
Повествование о всех этапах «жизни» какого-нибудь предмета или продукта, значимого в крестьянской жизни, — это тоже особый фольклорный жанр, получивший название «житие». Помимо «жития льна», включенного в текст № 205, известны «житие хлеба», «житие горшка» и некоторые другие.
Шуликуны
Шуликун — это сложный и интересный мифологический образ. Рассказы о шуликунах в настоящее время уже достаточно редки и встречаются лишь в отдельных районах. Наиболее полные сведения о них удалось собрать в Архангельской области, на реке Пинеге. Сохранились также сведения, собранные в XIX в.
В народных представлениях время от Рождества до Крещения, т. е. Святки, — это время «без креста», когда только что родившийся Иисус еще не был крещен. Народная мысль связала с этим временем разгул всякой нечистой и неведомой силы, боящейся крестного знамения. У славян и других европейских народов существует ряд специально святочных персонажей, появляющихся и действующих именно в это время. Это святке (Олонецкая губерния) — нечистый дух в облике человека или животного; святочницы (Калуж.) — некрасивые, покрытые волосами духи, появляющиеся на Святках в банях и неосвященных избах; святоша— нечистый дух, который является тому, кто рядится : на Святки (Орловская олбл.); аналогичную мифологическую семантику имеет и украинская святеха. На севере в Святки ходит Варвара со сковородкой и пугает детей (Мурманская обл., Тер., Варзуга, 1979), и образ этот непосредственно смыкается с рядом европейских персонажей, называемых чеш. Perychta, Berchte, морав. Sperechta, словен. Perhta baba, нем. Berchte, франц. Berthe и т. п. Эти персонажи появляются перед Рождеством или перед Новым годом. Ими пугают детей. Того, кто не постится в Щедрый вечер, они могут выпотрошить, для чего у них есть нож, раскаленная кочерга и сковорода. Во время Святок, особенно перед Рождеством, активизируется и вся прочая бесовская сила, на чем построен, например, сюжет повести Н. В. Гоголя «Ночь перед Рождеством».
Шуликуны также принадлежат к рождественско-святочным персонажам, что неоднократно подтверждается в быличках (.№ 206, 207, 209, 210, 214). В отличие от других славянских персонажей святочного цикла, шуликуны появляются из воды (№ 208, 209), из проруби (№ 214), из болота (№ 207). Хотя мотив появления из воды сближает шуликунов с чертями, которые также часто, особенно на Севере, живут в воде (см., например, «Сказку о попе и его работнике Балде» А. С. Пушкина), происхождение этого образа сложно, о чем речь пойдет ниже, а аналогия с чертями является вторичной.
Шуликуны появляются из воды на конях, в санях (№ 214), на железных ступах (№ 208, 209), на каленой печи (№ 210), на коже (№206). В последнем случае имеется в виду шкура сдохшего (а не забитого человеком) животного, обязательно с хвостом, которая использовалась и в гадании (№ 206), так как с ее помощью осуществлялась связь с ирреальным миром. В руках у них может быть каленый крюк (№ 214). Огонь «в роте» (№ 211, 214), остроконечные шапки, как у чертей, изображенных на иконах и лубочных картинках (№ 206, 208), головы, сужающиеся кверху (№ 214), нога без пятки, напоминающая копыто («на ципочках ходят» — № 212), —все это традиционные признаки черта. Вместе с тем шуликуны «в ступе летают», что вызывает ассоциации с образом Бабы-Яги. Подобно Мокоше, они связаны с прядением (№ 206, 209). Все это указывает на объединение в образе шуликуна черт и признаков многих персонажей. Появляются они обычно «артелью», т. е. во множестве. В некоторых материалах говорится, что они разноцветные, пестрые (№ 206).
По отношению к человеку вредоносны: могут завести пьяного в сугроб, ночью ходят по деревне, заглядывают в окна, пугая детей (№ 207, 208, 215, 216), самое же страшное, что они могут сделать – это утащить человека в прорубь: «Два года тому назад на реке у нас они девку утопили – заманили в прорубь» (Якутия -Зензинов: 1913: 49 ). Появление большого числа шуликунов - плохое предзнаменование: год будет плохой. От шуликунов, как и вообще от нечисой силы, спасает крест. Но сохранились рассказы и о более специфическом средстве избавиться от шуликунов: во время водосвятия устраивали езду на тройках по льду реки, вокруг деревни, чтобы «давить шуликунов».
Несмотря на синкретичность образа, шуликуны имеют инвариантные признаки: связь сосвяточным или предновогодним периодом, с водой, вредоносность, множественность.
Поиски истоков образа и слова заставляют обратить внимание на то, что образ шуликуна появляется там, где русское население соприкасается с финноугорскими и тюркскими народами (Русский Север, Якутия и Алтай в Сибири, Камчатка), в мифологиях которых подобный персонаж также представлен. У коми шулейкины – это маленькие злые подводные мухи, которые выходят из воды под Новый год. В башкирской мифологии шулгэн – это злой дух, один из сыновей первочеловека, впоследствии подводный царь, который имеет под водой бесчисленные стада скота ( Башкорт халк ижады 1972: 302), у чувашей – это сюлюсюн, у мари – шюлюш ( Смирнов 1889); якутские сюлюканы – хозяева подводного мира, которые разводят скот и выходят в канун Нового года из воды.
О неисконном для славян происхождении слова и образа говорят многочисленные фонетические варианты наименования персонажа, которых засвидетельствовано более 30. Среди них: шиликун (Архангельская, Вятская обл., Олонецкая губерния, пермская обл., Сибирь, Камчатка), шилыхан (Вологодская обл.), шуликон (Архангельская обл.), чиликуны (Архангельская обл.), селиканы (Якутия), шелюканы (Якутия), шилкун ( сев.) и др. Этот персонаж может иметь и иные, отличные наименования. Сведения из материалов ХIХ в. о персонажах, именуемых шолышны , показывают, что типологически это тот же образ: « Под Крещенье выгоняют из домов шолышнов, выгоняют святой водой из домов, овинов, баней…Будто у шолышна шапка железная штыком, в руках носят железную сковородку с горячим угольем и, бегая по-на уличу, выговаривал: «На кол девку, на копыл парня» (Богатырев 1918: 48). Очевидно, вологодские кулиши — «маленькие чертенята разных цветов, которые появляются во множестве в деревнях на святках» (Словарь русских народных говоров. Л.; СПб., 1970-1992. Вып. 1-27. С. 16, 69), также имеют непосредственную связь с шуликунами.
Поиски истоков слова шуликун шли в разных направлениях. Д. К. Зеленин еще в 1930 г. достаточно определенно высказался в пользу неславянского происхождения слова (Зеленин 1930а). Н. И. Толстой сделал предположение о связи слова шуликун со славянским шуии 'левый', т. е. принадлежащий нездешнему, «левому» миру темных сил (Толстой 1985). Понятие и слово левый действительно актуальны для обозначения всего бесовского, но все же наиболее соответствует действительности предположение, сделанное в книге Р. Г. Ахметьянова (1981). Автор приводит ряд соображений, показывающих, что образ шуликуна идет с востока, корнями своими уходит в глубь мифологии древних алтайских народов, которые в свою очередь имели достаточно тесные культурные и материальные связи с древними китайцами и корейцами и восприняли от них много мифологических мотивов. Так, у народов Восточной Азии и у древних алтайцев в новогодних обрядах участвует дракон — хозяин воды. Культ дракона в Китае развит весьма широко, в китайских мифах, легендах, сказках он присутствует почти неизменно. Общее китайское название дракона лун. Главным драконом является шуй-лун-хуан, буквально 'император водных драконов. Башк. шулгэн, чуваш. сюлюсюн, тат. мифическая птица шулгэн, дочь подводного царя, коми шулейкин, якут. сюлюкюн, рус. шуликун — звенья одной цепи: истоки этого мифологического ряда уходят в глубины алтайской и китайской древности. Наиболее вероятный источник, из которого русские непосредственно заимствовали слово шуликун, — это коми язык. Совмещение древних славянских мифологических мотивов с заимствованными наслоениям и создает тот сложный и противоречивый образ, который сохранили этнолингвистические материалы Русского Севера.
Наименование шуликуны (и варианты) перенесено на святочных ряженых, в первую очередь на тех, которые назвались «страшными» ряжеными и наряд которых был рассчитан на то, чтоб не рассмешить, а напутать зрителей. Оснований для такого переноса много: приуроченность ряжения к Святкам, появление ряженых, как и шуликунов, группами, «артелями», функция устрашения, капюшон остроконечной формы — куколь, — которым ряженые нередко закрывали голову, а главное — отношение к ряжению, переодеванию, изменению своего облика как к действию нечистому, бесовскому. Недаром участники святочного ряжения должны были по окончании Святок очищаться от скверны купанием в крещенской иордани [название проруби, которую делали в реке или озере на Крещенье для совершения обряда] даже в самый лютый мороз.
Прочие персонажи
В разделе, посвященном водяным и русалкам, речь шла о том, что многие мифологические персонажи, известные по поздним материалам, восходят к единому архетипу — древнему божеству вегетации и плодородия, связанному с солнцем и водой, с детьми и деторождением. В характеристиках этих «потомков» солярного божества с течением времени стала преобладающей какая-либо одна черта, например, у русалки — связь с водой, у полудницы, ржаницы — с полднем, у удельницы — вредоносность для детей.