В повествованиях на христианские сюжеты так же, как и в основной массе текстов, остается мотив помощи со стороны христианских сил, только в них он является основным и развернутым (№ 407, 408, 411). При этом высшие христианские святители нисходят до мелких бытовых забот крестьян: св. Николай помогает найти пропавшую корову (№ 409).
Для повествований на христианские темы характерно нравоучительное начало. В этом отношении интересен неоднократно повторяющийся рассказ о том, как Господь приходил в гости к старушке в облике нищего по ее настойчивому приглашению. Не уделив должного внимания скромному человеку, просящему подаяние, старушка лишилась благодати созерцать Господа (№ 410).
В приведенных текстах обнаруживается перекрещивание и взаимоналожение собственно мифологической и христианской тематики. Так, в текстах традиционной структуры пропавшую скотину помогает найти колдун, реже леший, в быличке №409 их функции выполняет Николай Угодник. Как было показано выше, функция предсказания, сообщения о случившемся традиционно принадлежит мифологизированному предку (№ 10, 17,1 27, 40 и др.), однако в подобной роли выступает также св. Николай, старичок Максимушка (№ 417), который «присказывает» именем Божиим, Омелюшка (№ 418).
Ярким примером синкретизма христианских и языческих представлений, выразившегося в совмещении христианского Бога с языческим многобожием, является высказывание, прозвучавшее в годы Великой Отечественной войны в Пермской Области, где из-за плохой погоды был неурожай на огородах: «Христос-то на фронте занят, а боженята разве знают, какую погоду надо». Мотив политеизма на христианской основе звучит в тексте № 415.
Легенду об исходе иконы Михаила Архангела из церкви перед пожаром (№ 416) можно датировать концом 30-х годов нашего столетия. Она представляет собой любопытный факт сложения легенды в новейшее время, при жизни ныне здравствующего поколения. Имея традиционные черты рассказов о чудесном спасении икон, достаточно частых в древнеславянских памятниках, легенда несет в себе дух традиционных народных воззрений, когда друг другу должны быть противопоставлены благие, светлые силы и злые, темные. Эта антитеза светлого и темного начала отчетливо обнаруживается в легенде.
В текстах находим отзвуки «всерусского» мотива об уходе из этого мира под землю или под воду церквей, монастырей для спасения от поругания. Как ушел под воду и стал невидимым град Китеж, спасаясь от никонианских нововведений во времена раскола, так и церковь уходит под землю, чтобы избежать осквернения со стороны литовцев (№413, 414). Эта легенда является отголоском событий начала XVII в., которые нередко находят отражение в севернорусском фольклоре. Как и в легенде о граде Китеже, можно услышать из-под земли колокольный звон или хор певчих (№ 413).
Обращает на себя внимание частое упоминание в текстах св. Николая, который именуется как Николай Чудотворец (№ 407, 421), Никола Угодник, Никола (№ 409), Микола Милостивый (№ 422), святитель Николай (№ 407), Путеводитель (№ 407). Хорошо известно, что св. Николай занимает совершенно исключительное место в русском религиозном сознании. Это самый чтимый святой, особенно на Севере. Почитание его приближается к почитанию Богородицы и даже самого Христа. Б. А. Успенский, который посвятил культу Николая Мирликийского книгу «Филологические разыскания в области славянских древностей» (1982), пишет, что в фольклорных текстах Никола может смешиваться с Богом и имя Николы сочетаться с именованием Господа, как бы объединяясь с ним в одно целое (с. 7). Именно это можно видеть в тексте № 409, в котором рассказчица, молясь перед сном, обращается к Николаю Угоднику: «Никола-Кристе, Господи, Боже...»
ПРИЛОЖЕНИЕ
МИФОЛОГИЧЕСКИЕ МОТИВЫ В ПАМЯТНИКАХ ДРЕВНЕЙ СЛАВЯНО-РУССКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ И ЛИТЕРАТУРЫ
Ряд мотивов, образов, сюжетов, которые имеются в опубликованных легендах и былинках, находит параллели в древних славяно-русских памятниках. Это объясняется несколькими причинами. Древние славянские верования, относящиеся к дохристианской поре, а также суеверия более позднего времени проникали в памятники письменности, несмотря на закрытость их к тому, что противоречило духу христианства. С целью борьбы с остатками язычества в церковно-учительной литературе нередко перечислялись и даже описывались языческие божества, ритуалы, а также приемы магии, ворожбы, приметы, способы гадания и т. д. Народные повествования о фантастических происшествиях — легенды, былички — очень древний жанр, поэтому естественно, что элементы народных рассказов и даже целые повествования на мифологические темы проникали в литературно-письменные тексты, ведь, как известно, всегда существовали контакты между литературой и фольклором, хотя в разные эпохи интенсивность взаимовлияния была различной. Но и сюжеты, и образы церковно-книжной литературы, проникая в народную среду, своеобразно преломлялись, получая черты фольклорного произведения. Наконец, многие сюжеты, образы, темы параллельно бытовали в литературной и устно-поэтической традиции, развиваясь сходными, но все же различными путями.
Народно-мифологические мотивы в памятниках письменности собирались и изучались. В этом плане наиболее значительными являются труды А. Н. Веселовского (1883), Е. В. Аничкова (1913), Н. А. Гальковского (1913), Ф. А. Рязановского (1915), написанные в конце XIX —начале XX в. К сожалению, с тех пор мы не столь уж существенно продвинулись в изучении фольклорно-мифологических и литературно-книжных параллелей. Можно назвать лишь отдельные специальные работы более позднего времени, посвященные этой тематике или чччагивающие ее (Рыбаков 1981; 1987; Турилов, Чернецов 1986; Черепанова 1993).
B «Приложении» приводятся отрывки из текстов XI— ХVII вв., в которых имеются типологическое сходство или параллелизм в образах, мотивах, отдельных композиционно значимых деталях с опубликованными в предыдущих разделах быличками и легендами. Тексты сопровождаются комментариями.
I. О бесах в жилище и во дворе
В отрывках из древнейшего «Жития Феодосия Печерского» тчетливо прослеживаются параллели к быличкам о домовом-дворовом, который мучает скотину, пришедшуюся «не ко двору» или «не по шерсти» (№ 97, 107, 120 и др.), а также пакостит в доме — передвигает мебель, прячет вещи, поедает ставленную пищу и под. (№ 72). Особенно характерны такие проделки для другого домашнего пената — кикиморы. Она ощипывает кур, бросает и бьет горшки, портит хлебы и пироги, кидается луковицами из подполья или из-под печки, мешает спать детям, стучит печными вьюшками, крышками коробов и т. п. (Вологодская, Новгородская, Олонецкая губерн.).
Житие Феодосия Печерского, XII в.
[Здесь и далее тексты публикуются в адаптированном виде: упрощены графика и орфография, знаки препинания расставлены в соответствии с современными нормами, некоторые старые грамматические формы заменены более понятными современному читателю и т. п. Степень адаптации текста может быть несколько различной, что зависит от древности текста, а также от издания, положенного, в основу публикации. Однако во всех случаях по возможности сохраняется общий дух, общий строй и лексический состав древнего текста. В примечаниях поясняются некоторые слова и выражения].
«В единъ же пакы от днии отъ единоя веси [Весь — деревня, селение] приде мьнихъ монастырьскыи къ блаженому отцу нашему Феодосию, глаголя, яко въ хлЂвинЂ, где же скотъ затворяемъ, жилище бЂсомъ есть. ТЂмь же и многу пакость ту творять въ немь, яко же не дадуще тому ясти. Многашьды же и прозвитеръ молитву творить и водою святою покрапляя, то же ни тако осташася злии ти бЂси, творяще муку и доселЂ скоту» (Успенский сборник ... 1971: л. 546, строки 10—27).
«...се пакы [Пакы — снова, опять] бысть пакость творящемъ бЂсомъ въ храмЂ, где же хлЂбы братия творяху, овогда муку расыпающе, овогда же положени квасъ на състроение хлЂбомъ разливаху и ину мъногу пакость творяще бЂша» (там же: л. 38в, строки 10-19).
В «Житии» фигурируют бесы, в быличках — мифологические персонажи, но существующий между ними параллелизм очевиден:
«И се исповЂда ми единъ отъ братия именЂмъ Иларионъ, глаголя, яко многу пакость творяху въ келии зълии бЂси, егда бо ему легъшю на ложи своемь и се множьство бЂсовъ пришьдъше и за власы имъше глаголааху, сЂмо [СЂмо — сюда] да влеченъ будеть, яко стЂною подавленъ» (там же: л. 446, строки 12—25).
О нашествиях бесов повествуется и в быличках (№ 266). Особенно же интересен в отрывке мотив, о котором уже шла речь — запихивание человека под стену, под угол и вообще подо что-то, что символизирует в подобных ситуациях границу двух миров. В быличках этот мотив появляется, если кто-либо, побывавший в запредельном мире, нарушает запрет и сообщает что-то о нем людям. В этом случае обитатели потустороннего мира стремятся вернуть в него человека (№ 56, 65).
II. О «стихийных» ангелах
С XI в. в русских церквях читались народу «Толкования Епифания Кипрского на книгу Бытия», где подробно раскрывается мысль, что ангелы приставлены управлять стихиями и явлениями природы. «Толкования» эти находились в сборниках, предназначенных для народного чтения (см., например, сбор ник Соловецкого собрания № 993—Российская национальная библиотека), так что возникшее в первые века христианства на основе древних христианских верований церковное учение о стихийных ангелах снова возвращалось в народную среду, поддерживая и усиливая бытовавшие там представления о божествах отдельных локусов и сфер, что нашло отражение и в публикуемых мифологических сказах (см. раздел «Народная демонология»).
Толкования Епифания Кипрского
«Епифания Кипрского архиепископа сказания, какъ Богь сотвори отъ начала до седьмаго дни: въ первый день небеса вышняя и землю и воду, отъ нихъ же есть снЂгъ и градъ, и ледъ, и роса, и духъ, и служащии предъ ними суть сии ангелы: ангелъ духомъ и бурЂ, ангелъ облакомъ и мглЂ и снЂгу, ангелъ студени и зною, и зимЂ и осени и всЂмъ духомъ, ангелъ земли, тЂмъ…» (Исторические очерки народного миросозерцания... 1863: 5).
Еще более подробно об ангелах, которые управляют различными природными сферами и стихиями, говорится в Ипатьевской летописи, при этом со ссылкой на Епифания.
Ипатьевская летопись
«В лЂто 6618(1110) было знамение въ Печерскомъ монастырЂ в 11 день февраля мЂсяца: явился столпъ огненный отъ земли до небеси и молния освЂтила всю землю и въ небеси громъ погремЂлъ въ первый часъ ночи, и весь миръ видЂлъ… А это былъ не огненный столпъ, ни огонь, но видъ ангельский; ибо ангелъ такъ является, иногда столпомъ огненнымъ, иногда же пламенемъ... то другимъ видЂниемъ, какъ можно видЂть людямъ, ибо нельзя людямъ зрЂти естества ангельскаго ... Какъ пишеть премудрый Епифаний: къ каждой твари приставленъ ангелъ: ангелъ облаковъ, и мглы, и у снЂга и града, и у мороза, ангелы въ звукахъ и громахъ, ангелъ зимы и зноя, и осени, и весны, и лЂта, и всему духу твари его на землЂ, и у преисподней тьмы и у сущей въ безднахъ, бывшей древле вверху земли, ангелъ вЂтра и ночи, и свЂта и дня, ко всЂмъ тварямъ ангелы приставлены...» (там же: 6).
В апокрифических текстах наблюдаем совершенно отчетливое совмещение языческих божеств и ангелов христианского учения, например, в русской переделке византийской апокрифической «Беседы трех святителей»:
«Иван рече: отъ чего громъ сотворенъ бысть? Василий рече: два ангела громная есть; елленский старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ, два еста ангела молниина. Вопросъ: что есть громъ и молния? Толкъ: ангелъ господень летая биетъ крилома и гонитъ дьавола. Молнии суть свиты ангельския. И егда идетъ дождь, тогда дьаволъ стонетъ. И егда молния ходитъ, стрекаются, то со гнЂвомъ ангелъ господень зритъ на дьавола» (там же: 8).
Древние тексты дают нам отчетливое свидетельство существования представлений в сознании древнего русича о локальных божествах — праобразах леших, полевых, водяных и под., о чем говорится в «Слове и откровении святыхъ апостолов» по рукописи XVI в.:
«И тако прЂльсть вниде въ человЂкы, до сего дне есть въ поганыхъ, глаголятъ бо ово суть боги небеснии, а другии земнии, а другии польстии, а другии воднии, то не безума ли есте погынули, еже тако вЂровасте» (Летописи русской литературы... 1861: 5—6).
III. Об уведенном в лес
В агиографической литературе фольклорные и мифологические мотивы чаще всего обнаруживаются в посмертных чудесах святых. Особенно богата народными элементами севернорусская агиография XV—XVII столетий. В этом отношении представляет интерес отрывок из Жития Никодима Кожеезерского, в котором повествуется, как пастух Григорий был уведен в лес неким лесным демоном и долго блуждал, не находя дороги к дому.
Чудо преподобного Никодима Кожеезерского о нЂкоемъ старцЂ пастырЂ, как его избави отъ лЂсного демона
«Было въ лЂто 7196 (1688) марта въ 15 день сотворилось чудо сие такъ. На ОнегЂ рЂкЂ есть село Кожеезерского монастыря, именуемо Кирнешки, и въ томъ селЂ по обычаю въ то лЂто пасся скотъ. Пастухъ былъ изъ того сЂла, именемъ Григории, сынъ Васильевъ, паеъ скотъ. В одинъ день пасъ онъ по обычаю, день преклонился къ вечеру, и было поздно. Пастухъ тотъ Григории отошелъ за рЂку Кирнешку собрать скотъ, и какъ-то потерялъ дорогу, самъ не зналъ, куда шелъ, и вдругъ видитъ перед собой какъ будто человЂка привидЂниемъ, въ сЂромъ одЂяшш и колоколецъ малъ у него въ руцЂ. Колокольцемъ онъ звонить, а самъ идетъ впередъ и пастуха Григория зоветъ за собой, а этотъ шелъ за нимъ. И немного опомнившись, началъ многихъ святыхъ призывать ce6Ђ на помощь, призьвалъ и преподобнаго Никодима. А родители между тЂмъ плакали и тоже молились преподобному, обЂты полагали, чтобы итти въ обитель и молебствовать. И вскорЂ потомъ тому бЂдному пастуху въ лЂсу предсталъ преподобный… Григорий чувственно видитъ: какъ бы нЂкий старецъ последуетъ за нимъ. Когда Григорий пЂлъ подъ деревомъ пЂсни, видитъ онъ — старецъ зоветъ его къ себЂ и велитъ ему перекреститься знамениемъ честнаго креста. И когда онъ знаменался крестомъ, тогда дЂмонъ лЂсной невидимъ былъ, а старецъ оный приближался къ нему, когда же забывался, тогда опять дЂмонъ показывался, а такъ долго онъ страдалъ, но святой не оставлялъ его, шелъ за нимъ и пришелъ къ рЂкъ, называемой Сырпуга, и оттуда пришелъ на рЂку Кирнешку въ верхотину и тутъ виде храмину, а въ ней мечтается ему какъ бы дерево великое и малое, и некоего старца знакомаго ему, лежащаго на вершинЂ деревьевъ, и юношей нЂкиихъ, знаемыхъ ему; одни спять, а другие приносятъ ему Ђсть, а иные одежду и обувь снимаютъ съ него.
И того же мЂсяца въ 18-й день милостию всещедраго Бога и молитвами преподобнаго поутру пастухъ увиделъ себя въ сЂлЂ Кирнешкахъ у монастырского двора. УвидЂли его тутъ служители — стоитъ Григории, руки къ сердцу согнулъ, дрожитъ весь, руки и ноги избиты сильно и кровь течетъ из ранъ, и такъ приняли его и хвалу воздали Богу и преподобному Никодиму благодарение. Сия вся самъ вышеупомянутый пастухъ о еебЂ намъ повЂдалъ, мы сия слышавше предахомъ писанию во славу Христу Богу и Никодиму чудотворцу» (Исторические очерки народного миросозерцания... 1863: 35—36).
Приведенный отрывок по многим чертам композиции, структуры текста, образам и мотивам имеет сходство с народными мифологическими рассказами об уведенных в лес неведомой силой или лешим (№ 55, 57, 58 и др.). Принципиальное отличие от них приведенного повествования заключается в участии в описываемых событиях преподобного Никодима Кожеезерского, хотя крест и крестное знамение, молитва и в быличках очень часто служат спасением от злых сил. Как и в фольклорной быличке, в «Чуде» точно указано место действия — село Кирнешки на реке Онеге, представлен герой событий — молодой пастух Григорий, сын Васильев. Традиция описания лешего та же, что и в быличках: леший предстает в облике человека, одетого в серое (ср. № 140, 144), связан со скотом и, возможно, с дикими зверями, о чем свидетельствует «колоколецъ малъ» у него в руках. Особенно же интересно в «Чуде» упоминание о своего рода дворце, палатах, в которых на вершине «великого и малого дрЂва» возлежит старец. Кто этот старец, в тексте не совсем ясно, но в нем просматриваются черты мифологического хозяина леса. Леший, видимый над вершинами деревьев, — частый мотив быличек (№ 126, 143). По мысли Н. Погодина, это дерево «великое и малое» напоминает так называемое в финской мифологии Tapion puu 'дерево лешего' или Tapion kanto 'пень лешего' (там же: 36). Об этом мифологическом мотиве говорит и А. Кастрен в «Путешествии в русскую Карелию» (1859). Влияние мифологии финно-угорских народов на традиционную культуру Русского Севера общеизвестно. В Житии Иоанна и Логгина — Яренских чудотворцев — тоже рассказывается при описании одного из чудес, как заблудившийся в лесу человек видел перед собою «яко человЂка привидениемъ, аки дрЂво слонящееся»; этот образ также напоминает лешего (там же).
IV. О фараонах
Сказание о переходе Чермнаго моря (по списку 1602 г.)
В «Сказании» содержится апокрифическое изложение библейского сюжета об изгнании иудеев из Егрипта. Когда они, преследуемые войском фараона, подошли к Чермному (т. е. Красному) морю, по слову Моисея, который вел иудеев через пустыню, море расступилось и иудеи прошли «яко по суху». Но когда за ними устремилось войско фараона, волны сомкнулись и египтяне утонули (Исход, гл. III, стих 11). Далее, ак говорится в «Сказании», «люди же фараоновы обратишася рыбами; у тЂхъ рыбъ главы человЂческия, а тулова нЂтъ, токмо едина глава, а зубы и носъ человЂчь; а гдЂ уши, тутъ перье, а гдЂ потылица, тутъ хвостъ. А не ястъ ихъ никто же. А кони и оружие обратишася рыбами, а на конскихъ рыбахъ шерсть конская, а кожа на нихъ толста на перстъ, ловятъ ихъ и кожи съ нихъ снимаютъ, а тЂло мечутъ, а въ кожахъ переды и подошвы шьютъ; а воды тЂ кожи не терпятъ, а въ сухо носко, на годъ станутъ (Ложные и отреченные книги ... 1862: 49—50).
Приведенные материалы отчетливо указывают на источник и пути формирования образа водяного персонажа — фараона, о котором говорится в текстах № 186—191. Переход библейско-книжного образа в сферу народных мифологических представлений осуществлялся несколькими путями: через официальную книжность, через литургику, через апокрифическую литературу, народную трансформацию духовной литературы, в частности духовные стихи.
В канонической церковной и светской книжности и сам библейский сюжет, и образ фараона, преследовавшего иудеев, приобретает символическое значение и используется для обобщенной характеристики и именования отрицательно маркированных явлений и ситуаций, как, например, в «Молении Даниила Заточника»: «И покры мя нищета, аки Чермное море фараона». В «Сказании о знамении от иконы Пресвятой Богородицы» говорится о победе новгородцев под предводительством Романа Мстиславича, сына киевского Великого князя Мстислава Изяславича, над войском Андрея Боголюбского, пришедшего брать с двинян дань, и Андрей Боголюбский сравнивается с фараоном как олицетворением зла: «Якоже и лютый онъ Фараонъ многими ранами отъ Бога Моисеемъ наказуемъ, никакоже прЂста отъ прежняго злаго и звЂрскаго своего начинания ...» Это «Сказание» было очень популярно и стало впоследствии, по словам Ф. И. Буслаева, «достоянием всей земли русской» (Буслаев 1862: 12—20). Поэтому развернутый параллелизм библейского злодея-фараона и врага Новгородско-Псковской земли Андрея Боголюбского в «Сказании» мог способствовать тому, что именно на территории Северо-Запада России и отмечается в первую очередь мифологический персонаж, именуемый фараоном, персонаж, сохранившийся в народной памяти до XX в.
V. О змее и змееборчестве
В «Четьих минеях» под 17 февраля и в «Прологе» под тем же числом помещено описание подвига и мучения Феодора Тирона («Мучение святого Феодора Тирона ...», или «Страсть святого и великого мученика Феодора Тирона»). В этих текстах рассказывается, как Феодор ведет борьбу с язычниками, отстаивая христианскую веру, сжигает языческий храм, за что мученика «ввергают в огнь». В них появляется как побочный и мотив борьбы Феодора с драконом. Феодор одолевает чудовище, считая, что, победив дракона, он одержит победу и над дьяволом. Этот мотив, кратко намеченный в Прологе, лег в основу апокрифа о Феодоре Тироне, который указан в некоторых индексах ложных и отреченных книг под заглавием «Феодора Тирона еже о змии».
Апокрифическое житие Феодора Тирона
Перевод текста рукописи Троице-Сергиевой лавры, XVI в № 648 лл. 357—362
Месяца февраля в 17-й день. Слово святого Феодора Тирона Господи, благослови, отче
«Во времена царя Онаулента, который правил в Афинском городе вместе со своими мужественными приближенными, в городе, называемом Андриокия, был некий военачальник по имени Феодор, сильный, храбрый, богатый, первый среди знати, всеми любимый и почитаемый. В том же городе жил некий святой, и был колодец, в котором бил ключ благотворной воды. Но этот колодец кишел змеями и другими гадами, и царь каждый год приносил им в жертву 12 коров, 80 быков и 25 ягнят, и только после этого они давали воду, и жители города насыщались этой водой… Однажды царь забыл принести жертвы змею в колодце. Разгневался змей и не дал воды. Стали люди мучиться без воды, и скотина у них стала подыхать от жажды.
Мать Феодора увидела, что конь ее сына очень страдает от жажды. А это был его лучший боевой конь, на котором он всегда сражался в битвах. Она взяла его за узду и одна пошла к источнику. Место, где находился источник, было очень страшно: там были крутые уступы, пропасти и стремнины, к тому же там было много зверей. Когда она пришла на это место, ее охватил ужас, но она, поборов женскую слабость, приблизилась к источнику. Увидев, что воды в источнике мало, она привязала коня на берегу, сама же спустилась, принесла воды и стала поить коня. Была же она прекрасна лицом и имела красивые волосы. И как только змей увидел ее, он захотел похитить ее и стал следить за ней пылающим взором. Когда же она в третий раз спустилась к источнику за водой, змей поднялся и с воплем схватил ее. Она же, увидев змея и услышав его рев, выронила сосуд, изменилась в лице и упала без чувств. И так змей похитил ее, унес в свое жилище и там спрятал. На берег же источника пришли рабы искать ее, но нашли только привязанного коня и сосуд, стоящий у воды. Они поняли, что ее похитил змей, и с рыданиями возвратились домой. Феодор же в это время был в палатах царя. Придя домой, он услышал рыдания, стал расспрашивать слуг, и они сказали ему: „Твоя мать, наша госпожа, похищена змеем!" и услышав это, он горько заплакал, восклицая: „О горе мне, мать моя, что никто не пришел тебе на помощь в тот час, когда поднялся на тебя этот нечестивый змей! И отлетела твоя благая душа, но я знаю, что Бог не хочет этого". Сказав это, Феодор сдержал рыдания, препоясался оружием и отправился к источнику, чтобы сразиться со змеем.
Пришел к Феодору царь и нашел его вооруженным, собирающимся спуститься в источник, и сказал ему царь: „О сын мой, Феодор, не замышляй то, чего не можешь совершить". Феодор же отвечал: „Ты, же знаешь, владыка, как мужественно я сражался со всеми народами, на которые ты меня посылал, и только для того, чтобы заслужить твою похвалу. Как же не сражаться мне мужественно теперь, когда я должен спасти свою мать!" ... Царь же, видя, что он непреклонен, опустился на колени и стал молиться: „Господи, ты был помощником Иакову и Иосифу, когда они хотели прийти в Египет, а когда они пришли, дал им силу и власть. Услышь, Господи, мою молитву, спаси раба своего Феодора от беды и от всякого промысла вражия и потом возврати его ко мне". Закончив молитву, царь сказал: „Чадо мое Феодор! Обрати молитвы твои к Богу, и не будет дремать ангел, охраняющий тебя". Преклонил Феодор колени, принял благословение и спустился в колодец, где был источник... Раб божий Феодор вошел в жилище змея и там нашел свою мать, убранную как дева и украшенную золотом и серебром. 12 больших змей обвили ее, а перед ней была мерзкая змея аспида. Перед ней на золотом троне сидел старый змей, а прочие, большие и малые, стерегли ее. Вид всего этого ужаснул раба божия Феодора, однако, увидев мать, он бросился и хотел схватить ее, но тут взвились все 12 змей, блистая огнем, а мерзкая аспида завыла, облизывая свою пасть. Старый же раздулся и стал таким, что его и глазами не охватить, и малые змеи также раздулись, намереваясь сожрать заживо раба божия Феодора. Увидев все это скопище змей, Феодор пришел в ужас и стал молиться, говоря: „Господи, Боже всеведущий, невидимый вождь и непостижимый устроитель, прими мою молитву и помоги одолеть этих врагов — мерзких змеев. И да прославится имя твое святое!" И был ему глас: „Мужайся, Феодор, я с тобой!" и размахнувшись, Феодор сразил старого змея и всех 12 змеев, пронзил мечом аспиду и победил все змеиное воинство. Самого же главного змея в это время не было, он охотился в полях. И сказал Феодор своей матери: „Пойдем, мать моя, поспешим из этих адских объятий!" И как раз в тот момент, когда они говорили, появился, изрыгая огонь, самый большой змей. Имел он 60 локтей в длину, 12 локтей в толщину и 3 головы, и принес он свою добычу — двух отроков и трех эллинов. Взглянул нечестивый змей и увидел, что хоромы его разрушены, а воин Феодор освободил свою мать. Разгневался змей и изрыгнул гнев свой дымом на Феодора и его мать так, что стало темно. Раб же божий Феодор, видя это, пришел в ужас и стал молиться: „Господи, боже наш! Когда Иону проглотил кит, ты через три дня избавил его, ты спас Даниила из пасти льва, помилуй и спаси меня и мать мою, сделай так, чтобы мы одолели чудовище!" И был ему глас: „Мужайся, Феодор, я с тобой!" Размахнулся Феодор и не глядя ударил копьем. Копье вошло внутрь змея и сразило его насмерть. Но семь дней не мог выйти Феодор со своей матерью, ибо был затворен змеем. Снова стал молиться Богу, говоря так: „Господи Боже, пребывающий на небесах и разрушивший двери и запоры ада. Внемли моей молитве, слава моя ныне пребывает в безднах горьких, и сошел я в земные глубины. В печали окончу я жизнь и отойду к тебе, Господи Боже мой". Господь-Бог, чтобы спасти Феодора, послал архангела Михаила, и тот пустил воду течь прежним путем и велел Феодору выйти вместе с матерью и с юношами. И тут же покрыло их светлое облако, и вышла из-под земли вода и потекла рекой. Находящиеся поблизости люди увидели Феодора с матерью и юношами, пошли и рассказали царю ... Царь дал Феодору высокий сан, и тот с тех пор стал бороться с врагами и побеждать их…»
Приведенный выше текст — это перевод апокрифа, выполненный с некоторыми купюрами. В отличие от переводного агиографического текста апокрифическое сказание является скорее всего древнерусским по происхождению. Развернутый сюжет змееборчества сближает апокриф о Феодоре Тироне с фольклорно-мифологической традицией. Борьба Бога или героя со змеем, отнимающим у людей источник жизни — воду - есть центральная оппозиция реконструируемого «основного мифа». Этот древнейший сюжет, в котором верховное божество славян Перун или заменяющий его персонаж противопоставлен змею, отражен в ряде белорусских поверий и сказок (Романов 1887). Борьба со змеем, отнявшим у людей воду, составляет основу сюжета украинской легенды. В незапамятные времена послал Бог на народ Козацкий страшного Змея, опустошавшего край. Владетель этой земли условился с чудовищем давать ему на пожрание одного юношу по очереди. Через сто лет пришла очередь царского сына. Царевича отвезли в урочное место. Он бежал и добрался до кузницы, где святые Глеб и Борис ковали первый плуг. Царский сын победил Змея, запряг его в этот плуг и заставил вспахать землю вдоль Днепра до Черного моря. Этим объясняется возникновение возвышенности вдоль Днепра, называемой Змиев вал. Змей в плуге все просился напиться из Днепра, но ему позволили это сделать, лишь когда пахарь добрался до Черного моря. Змей пил, пока не лопнул, после чего во все стороны расползлись малые змеи (Иванов, Топоров 1974: 173).
У южных славян существует ритуал вызывания дождя, который исполняется при особо сильных засухах — «гонене змей при засуха», при этом бездождье объясняется злыми действиями змея, который «запирает» плодородие. Чтобы его освободить, «открыть», змей должен быть изгнан, убит. Змей Горыныч в сказках, Змей Тугарин в былинах — все это различные модификации мифологического змея. По мнению В. В. Иванова и В. Н. Топорова (1974: 172), все три богатыря русского былевого эпоса — Илья Муромец, Алеша Попович, Добрыня Никитич — наделены змееборческими функциями.
Дуалистическое строение одного из основных и древнейших мифологических мотивов, основанное на противопоставлении двух начал — верховного божества, находящегося в верхних, небесных сферах, связанного со стихией огня, громом и молнией, и его антагониста, хтонического существа, удерживающего воду — змея, дракона, — характерно для индоевропейской и даже мировой традиции. Не чужд этот мотив и христианству: достаточно вспомнить святого Георгия, побеждающего змея.
В опубликованных материалах непосредственное отношение к сюжету о борьбе со змеем имеет новгородская легенда о змее из озера Игорь (№ 381). В легенде присутствует связь змея с водой, мотив вредоносности змея, жертвоприношения ему и борьбы с ним. Обращает на себя внимание сходство завершающего момента в сюжете «основного мифа» и «Легенды о змее из озера Игорь»: в обоих случаях змей опивается водой и лопается.
Мотив змееборчества имеется также в «Повести о Петре и Февронии», написанной в середине XVI столетия (Древнерусские предания...1982).
Петр с помощью волшебного, освященного пребыванием в алтаре церкви Агрикова меча побеждает змея, который прилетал и соблазнял жену его брата князя Павла:
«Искони ненавидящий добро в роде человеческом, дьявол вселился в неприязненного змея, летающего к жене князя того [князя Павла] на блуд. И являшеся ей своими мечты, яко же бяше и естеством [Являшеся ей своими мечты, яко же бяше и естеством — соблазнял ее, являясь ей и в чужом облике, как наваждение, и в своем естественном виде]; приходящем же людем являшеся, яко же князь сидяше с женою своею» (там же: 320).
Помимо мотива змееборчества, находим в «Повести о Петре и Февронии» еще несколько параллелей с фольклорными материалами. Это мотив соблазнения женщины летающим змеем. На Севере рассказы об этом нечасты (см., например, № 241), однако в других регионах змей-соблазнитель имеет даже специальные названия: змей-любак (Смоленская обл.— Словарь русских народных говоров Л.,; СПб., 1970-1992. Вып. II,301), волокита (Орловская обл.), любостай (Тамбовская обл. — Словарь русских народных говоров. Л.; СПб., 1970-1992. Вып. 17, 239) и др. О появлении же нечистого в облике мужа, близкого родственника или знакомого достаточно часто говорится в опубликованных текстах, где этот сюжет обнаруживает связь с культом предков, с демонологическими мотивами.
Представления о существовании летающего змея известны на Руси с древнейших времен. В Повести временных лет под 1091 г. читаем:
«В се же лЂто бысть, Всеволоду ловы дЂющю звЂриныя [Ловы дЂяти звЂриные — охотиться] за Вышегородомъ, затаетавшимъ тенета и кличаномъ [Кличане — загонщики на охоте] кликнувшимъ, спаде превеликъ змий отъ небесе и ужасошася вси людье» (Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Ч.1, с. 141).
Летающий змей-соблазнитель достаточно часто фигурирует в сказках: «Каждый день летает к ней [девушке] змей; оттого и худа стала» (Афанасьев 1957; II, 88).
«Раз уехал купеческий сын на охоту, а Змей Горыныч обольстил Елену Прекрасную и приказал ей разведать, отчего Иван купеческий сын так мудр и силен?» (там же: 121).
Подобный сюжет находим в заклинаниях:
«Как во граде Лукоморье летел змей по поморию, града царица им прельщалася, от тоски по царе убивалася, с ним, со змеем, сопрягалася, белизна ее умалялася, сердце тосковалося, одному утешению предавалася — как змей прилетит, так ее и обольстит» (Майков 1869: 161).
Как уже отмечено, мотив змееборчества достаточно часто «обнаруживается в былинах, но в них присутствует и змей-соблазнитель, как, например, в былине «Добрыня и Маришка»:
Приходила Маришка в свою спаленку,
Ин лежит убит ея милый друг, лютый змей,
Загорися, загорися у Маришки дом,
Разгорелося, разболелося ретиво сердце ея (Песни, собранные Киреевским 1861: 40—43).
Еще одна тема объединяет опубликованные мифологические рассказы с «Повестью о Петре и Февронии» — представление об очистительной силе воды. Змей, сраженный Петром, «окропи блаженного князя Петра кровию своею. Он же от неприязнивыя тоя крове острупе (т. е. покрылся струпьями), и язвы быша, и приде на нь болезнь тяжка зело» (Древнерусские предания 1982: 322). Мудрая же дева Феврония излечила князя Петра от струпьев, язв и коросты омовением в бане. Лечение водой, наведение или снятие порчи с помощью воды достаточно представлены в мифологических рассказах Севера (№288, 290, 306, 308 и др.).
VI. О ворожбе и колдовстве
О тех приемах магии и колдовства, которыми пользовались в старые времена на Руси, об остатках язычества сообщают нем многочисленные «Слова» и «Поучения» святых отцов и церковных деятелей, направленные на борьбу с этими чуждыми христианству явлениями. И хотя многие памятники церковно-учителыюй литературы являются в основе своей переводными, в них древними книжниками внесены изменения и сделаны вставки, характеризующие быт именно славян. От более позднего времени — XVI—XVII вв. — сохранилось значительное число документов, связанных с «разыскными делами» по поводу якобы имевших место случаев порчи, ворожбы. В России в это время, как несколько раньше в Европе, получили весьма широкое распространение, с одной стороны, различные суеверия, колдовство, бесовство и ведьмовство, с другой — проводимая инквизицией и поощряемая ею «охота на ведьм». Но в России ни то, ни другое не получило такого размаха, как в Европе: не было разгула инквизиции, не полыхали костры, на которых сжигали ведьм.
Обращает на себя внимание сходство многих суеверий и магических ритуалов, о которых говорится в памятниках, с тем, что мы находим в современных этнографических и фольклорных материалах. Это свидетельствует об устойчивости магических представлений, что в известной степени можно объяснить их связью с повседневной жизнью человека, здоровьем его семьи, бытом и хозяйством.
К числу древнейших текстов, дающих сведения о языческих верованиях и магических обрядах славян, принадлежит сдно из «Слов» Иоанна Златоуста, самый старший список которого на Руси относится к XIV в. Это переводной текст, но в нем, как полагает большинство исследователей, есть вставки, характеризующие культовый быт язычников-русичей. В «Слове» говорится об очень древнем состоянии языческой веры, когда главными объектами поклонения были даже не идолы, а природные стихии, небесные светила, источники, возвышенности, камни, деревья и т. п.
Слово св. отца нашего Иоанна Златоустаго о томъ, како пЂрвое погани суще [Погани суще — пребывающие в язычестве] веровали въ идолы и трЂбы имъ клали [Требы класть—совершать языческие обряды, приносить жертвы] (По Паисьевскому сборнику XIV в.)
« А друзии [кланяются] огнЂви и камению, и рЂкамъ, и источникамъ, и берегинямъ [Берегини — древнеславянский мифологический персонаж, по многим характеристикам напоминающий русалку], и въ дрова, не токмо прЂже въ поганьствЂ, но мнози и нынЂ то творять, а крестьяны ся нарицающе ... и черезъ огнь скачють [Ср. современный обычай прыгать через костер в ночь на Ивана Купалу]...навЂмь [Навь—умерший, покойник. Речь идет об обычае топить баню для предков. В новейших материалах этот обычай называется «греть покойников», или «греть родителей»] мовь творять ... въ бани мытися имъ велятъ ... Нарокомъ крестьяни, а дЂломь страньници... Каци бо суть крестьяни, а послушающе... и почитании звездныхъ, и птица гласа, и чаровЂ, и волхвования ... и сновъ, и надъ источницы свЂща вжагающа...» (Памятники древнерусской церковно-учительной литературы 1897-237—238).
Перевод
А другие поклоняются огню и камням, и рекам, и источникам, и берегиням, деревьям. И не только прежде, в язычестве, но многие также и сейчас, называясь христианами. И через огонь перескакивают, топят бани для умерших и призывают их мыться. Считаются такие христианами, а по делам — совсем другие. Какие же они христиане, если прислушиваются к предсказаниям по звездам, по птичьим голосам, верят в колдовство и волхвование, в сны, ставят свечи у источников ...
В текстах содержатся подробные перечни колдунов различных «специализаций», действий и обычаев, которые подвергаются церковному осуждению.
Три святительскихъ поучения духовенству и миряномъ
«Блудникъ, обавникъ [Обавникъ — тот, кто колдует с помощью заговора, наговора], мятежникъ, чародЂй, скоморохъ, узольникъ [Узольникъ — тот, кто колдует с помощью чародейственных навязей, узелков], смывая человЂкы [Волхвующий омовением водой], въ птичь грай вЂруяй, баснямъ сказитель, во стрЂчу вЂруя [Ср. поверье о том, что встреча с тем ли иным человеком или животным может принести удачу или, наоборот, предвещать беду], во птицы и гады загадывая, таковии на лЂта отлучаются отъ причастиа...» (Русская историческая библиотека. СПб., 1880. Т. VI. № 134, с. 926).
Роспись алфавитная (Соловецкий сборник № 925)
«Мнози отъ человЂкъ, приходящи къ волхвамъ и чародЂямъ, приемлютъ отъ нихъ бЂсовская обоняния [БЂсовская обоняния — волшебство, наговоры] и наузы [2Наузы — амулет, оберег, который носят на теле] и носятъ ихъ на себЂ. Иные бЂсовская имена, волхвовъ и чародЂевъ призываютъ надъ Ђствами и питиемъ, и те даютъ нЂкимъ изъ простой чади [Речь идет о наговоренной пище и питье, о чем имеются неоднократные упоминания в современных материалах (№ 290, 291, 296, 306, 349 и др.)] вкушати, яко бы ради здравия, и тЂмъ губятъ души многихъ простыхъ чади. И сего ради те... отъ неразумия приемлюще таковая, или на харатияхъ написаны носящи, погубимъ душу своя, вмЂсто божественныхъ имен приемлюще бЂсовския имена» (Журнал министерства народного просвещения. 1863. № 117 отд. IV. С. 71).
Послание митрополита Фотия в Новгород (1410 г.)
«Такожь учити ихъ, чтобы басней не слушали, лихихъ бабъ [«Лихие бабы», также «бабы богомерзкие» — так блюстители христианства называли колдуний, ворожей, знахарок] не принимали, ни узловъ [Ср. сохранившийся до нашего времени обычай завязывать узелок «па память». Узел служит также для наведения порчи (№ 298, 317) и в качестве оберега от нечистой силы], ни примолвления [Примолвления — заговор, приговор], ни зелья [Зелье — трава], ни вороженья, и елика такова, занеже съ того гнЂвъ Божий приходить. И гдЂ такие лихие бабы находятся, учите ихъ, чтобы престали и каяли бы ся» (Русская историческая библиотека СПб.,, 1880. Т. VI. № 33. С. 274).
Осуждались церковью и считались языческими, бесовскими действия, которые в более позднее время стали считаться развлечениями.
Слово Иоанна Златоустаго о играхъ и о плясании
«Тии бо насъ соблажняютъ...иного же на кощюны [Кощюны — насмешки, богохульство] и на пЂсни сатанинъския, и на плескания [Плескание — рукоплескание] и на гудение [Гудение — игра на музыкальных инструментах типа свирели, гудка] и на плясание учатъ. А всЂхъ же играний проклятЂе есть много вертимое плясание: то бо отлучаетъ человЂки отъ Бога и во дно адово ведетъ... Седоша бо, рече, людие ясти и пити, и быша сыти и пьяни, и восташа играти плясаниемъ... и потомъ приступиша ко идоломъ и начаша жертву приносити имъ» (Памятники древнерусской церковно-учительной литературы 1897: 104).
Весьма подробное описание действий, связанных с ворожбой, находим в «Сыскном деле» XVII в.
Сыскное дело 1642—1643 гг. о намерении испортить царицу Евдокию Лукьяновну
«...Его жъ де научалъ государыню царицу портить и уморить до смерти стрелецъ Васька Мещерка ...а дЂлать де было ему то дЂло надъ государынею царицею такъ: напускать по вЂтру [Ср. № 331, 351], на зорЂ на утреной или вечерней, и у того Васьки научился привязывать килъ [Привязывать килы — колдовством сажать нарывы, чирьи] и для воровства [Воровство — противозаконный поступок, мошенничество, бесчинство, безобразие] женокъ приворачивать, а приворачиваетъ де онъ женокъ тЂмъ: возметъ лягушку самца да самку и кладетъ въ муравейникъ и приговариваетъ: сколь тошно тЂмъ лягушкамъ въ муравейникЂ, столь тошно той женкЂ по немъ, АфонькЂ… Далъ ему тое травы, которою испортить и уморить государыню царицу. Будетъ де отъ тое травы государыня царица не умретъ, ино б де ей какую спону [Спома — вред] сдЂлать ... Да у него жъ, у Гришки, вынято косной разводъ [Косной развод — кости животных и птиц, снадобья из них, используемые для гаданий и ворожбы (ср. № 313, 314)], и онъ, Гришка, про тотъ косной разводъ сказалъ, что онъ тотъ косной разводъ держалъ у себя для глумства [Для глумства — ради шутки, для надувательства], а ничего по немъ не угадывалъ... съ бЂсы знался и на людей бЂсовъ по вЂтру воровствомъ напущалъ... а кого де онъ похочетъ испортить, и онъ наговариваетъ на соль и призываетъ бЂсовъ Народила и Сатанаила» (Чтения в Имп. Общ-ве истории и древностей Российских... 1895:5-37).
VII. Об оскорблении земли
Тема сакрализации воды, отношения к ней как к божественной сущности, обладающей магической активностью, звучала в тексте № 400. Обидевшая воду женщина была наказана. Этот же мотив возмездия за нарушение пиетета, но по отношению к другой сакрализованной стихии — земле — находим в «Повести о житии Михаила Клопского», написанной во второй половине XV в.:
«Чудо 6. И бысть брань [Брань — спор, ссора, раздор] о земли Олферью Ивановичу с Иваном Семеновичем с Лошинским. И прорече Михаила [Имеется в виду Михаил Клопский, герой житийной повести] Олферию Ивановичу: „И будеши без рук и без ног, и нем!" И пришедше Олферей Иванович к церкви святой Богородици в Курецко и молвит: „Брате Иоан, то земля моя!" — да по руки ударив, да рукавицею ударив о землю. И по рукавицю наклонился, ино у него рука, и нога, и язык прочь отнялися, не говорить» (Древнерусские предания 1982: 307).
Как явствует из приведенного отрывка, потеря способности двигаться и говорить (сейчас мы бы назвали это параличом) случилась у Олферия Ивановича после того, как он ударил рукавицей о землю. Но древняя языческая подоплека этого сообщения, как и следовало ожидать в повести житийного характера, затемнена, завуалирована христианским мотивом — событие происходит возле церкви Святой Богородицы; этим самым автор повести намекает, что возмездие имеет божественный источник. Однако древний культ земли косвенно проявляет себя и в самой недопустимости, наказуемости ссоры распри, объектом которой является «мать сыра земля».
VIII. О «заключенном» бесе
В записях, сделанных в Усть-Цилемском районе республики Коми есть небольшой текст, в котором говорится, как некий человек молитвой заключил беса в умывальнике, куда тот залез:
«Один пошел в умывальник, молитву прочитал, а там дьявол запелился [залесть куда-н., проникнуть внутрь чего-н.], не может вылезти. Ухает там, бунцит [стучать, греметь], ревет: ,,Откройте меня!" Вот и в муку также [может забраться черт, бес], если не закроешь» (Коми, Усть-Цилемский район, Пачгино. 1985).
Рассказан этот сюжет в подтверждение известного практически на всем Севере запрета оставлять не закрытыми сосуды с водой, еду. Запрет этот имеет практическое гигиеническое значение, но, как это часто бывает в подобных ситуациях, для убедительности ему придан мифологический характер. Сам же по себе сюжет, известный как «легенда о заключенном бесе», встречается в древних текстах. Наиболее ярко он представлен в «Повести о путешествии Иоанна Новгородского на бесе в Иерусалим» (XV в.):
«... имеяше же святый [Иоанн] сосуд с водою стоящ, святый же из него умывавшеся ... и слышав в сосуде оном некотораго борюща [Борюща—шевелящегося, бьющегося (в умывальнике)] в воде, и прииде скоро святый, уразумев бесовское мечтание [Бесовские мечтания— обман, наваждение], и сотвори молитву, и огради сосуд, лукавому запрети бесу… Бес нача вопити: ,.О люта нужда [Люта нужда— беда, несчастье, трудность] сея!"» (Древнерусские предания 1982: 282).
Когда «палимый огнем» молитвы бес начал вопить, святой согласился отпустить его при условии, что тот в ту же ночь свозит его в Иерусалим и доставит обратно в Новгород. Бес стал «яко конь» перед кельей, святой с крестным знамением сел на него и очутился в Иерусалиме перед храмом Гроба Господня, двери которого раскрылись сами собой перед ним. Помолившись, Иоанн таким же образом возвратился домой.
Сходным образом начинает развиваться сюжет о заключенном в умывальнике бесе в «Повести о водворении христианства в Ростове (Память праведнаго отца нашего Авраамия, архимандрита Богоявленьскаго Ростовскаго)»:
«...и хотящу ему [Авраамию] мыти руце, и диавол вниде в умывальницю, хотя преподобному спону сотворити водою. Разумев же преподобный лукаваго духа в сосуде, взем же преподобный честный крест и положи на верх сосуда и около сосуда огради крестным знамением, и не врежая [Не врежая –не трогая (сосуд)] сосуда многы дни. Бес же, крестною силою жгом в сосуде, не могыи изыти» (Древнерусские предания 1982: 132).
Однако дальше события разворачиваются не так, как в «Повести о путешествии Иоанна Новгородского на бесе в Иерусалим». Князья во время охоты заехали в монастырь. Авраамий в это время был занят в портомойне стиркой одежды монастырской братии. Один из князей снял с крышки умывальника крест, и бес вышел из сосуда «акы дым черен и злосмраден».
В отместку за заключение в умывальнике бес, явившись в облике человека, оклеветал Авраамия. Он сказал князю, что Авраамий получил средства для основания монастыря, утаив от князя найденный им богатый клад (ср. бесовскую природу кладов в быличках, например, № 282, 395). Но князь убедился в честности Авраамия, когда тот заклял и победил беса именем Иисуса Христа.
Джинн, запечатанный в сосуде магическим знаком, и путешествие с помощью джинна широко известны по «Сказкам тысячи и одной ночи». Арабская сказка восходит к еврейским легендам о царе Соломоне, который запечатал демона в сосуде «печатью царя Соломона» и сделался обладателем тайных магических знаков. «Сказание об авве Логгине» в «Патерике» и «Житие мученика Конона» являются посредствующими греческими звеньями между древнееврейским первоисточником и русской легендой (Федотов 1990: 223), отголосок которой находим в контексте, записанном на Печоре в 1985 г.
ЛИТЕРАТУРА
Андроников П. И. Леший (Этнографический отерк) // Русский дневник. 1859. № 25.
Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1913.
Анучин Д. Народные поверья. I: Леший // Русский дневник. 1859, № 37.
Апокрифические молитвы по рукописям Соловецкой библиотеки / Труд И. Я. Порфирьева. Казань, 1878.
Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865— 1869. Т. I—III.
Афанасьев А. Н. Народные русские сказки. М, 1957. Т. I—III.
Ахметьянов Р. Г. Общая лексика духовной культуры народов Среднего» Поволжья. М., 1981.
Байбурин А. К. Восточнославянские гадания, связанные с выбором места для нового жилья // Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами / Отв ред. Б. Н. Путилов. Л.,. 1977.
Байбурин А. К, Левинтон Г. А. Похороны и свадьба // Исследование в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд / Отв. ред. В. В. Иванов, Л. Г. Невская. Л., 1990.
Барсов Е. В. Северные сказания о лембоях и удельницах // Изв. Общ-ва любителей естествознания, антропологии и этнографии. Труды этнографического отдела. 1874. Т. 13, кн. 3, вып. 1.
Барсов Е. В. Об олонецких древностях // Олонецкий сборник: Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. Петрозаводск, 1894. Вып. 3.
Башкорт халк ижады. Эпос. Уфа, 1972.
Блок А. Стихия и культура // Россия и интеллигенция. Пг., 1919.
Бобров А. Г., Финченко А. Е. Рукописный отпуск в пастушеской обрядности Русского Севера (конец XVIII —начало XX вв.) // Русский Север: Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики / Отв. ред. Т. А. Бернштам, К. В. Чистов. Л., 1986.
Богатырев П. Г. Верования великорусов Шенкурского уезда // Этнографическое обозрение (1916). 1918. № 3—4.
Буслаев Ф. И. Местные сказания Владимирские, Московские и Новгородские // Летописи русской литературы и древности / Изд. Н. Тихонравовым. М., 1862. Т. 4.
Буслаев Ф. И. Бес // Мои досуги. М., 1886. Т. II.
Буслаев Ф. И. Древнерусская борода // Соч. СПб., 1910.. Т. II.
Белецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978.
Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха // Сб. Отд. рус. языка и словесности. СПб., 1883 Т 32 № 4
Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. Вып. IV // Живая старина. 1907. Вып. 2.
Волкова Т. Ф. Художественная структура и функции образа беса в Киево-Печерском патерике // Труды отдела древнерусской литературы. Л., 1979. Т. ХХХIV.
Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси // Зап. Моск. Археологич. ин-та. 1913. Т.. 18
Георгиевский Л. Народная демонология // Олонецкий сборник Петрозаводск, 1902. Вып. IV.
Гуляева Л. П. Пастушеская обрядность па реке Паше // Русский Север: Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики / Отв. ред. Т. А. Бернштам, К. В. Чистов Л 1986
Дилакторский П. Из преданий и легенд Кадниковского уезда Вологодской губернии // Этнографическое обозрение 1899 N3».
Дилакторский П. Егорьев день на Руси // Живописное обозрение. 1905. № 16.
Дмитриев Н. К. О тюркских элементах русского словаря // Лексикографический сборник / Отв. ред. О. С. Ахманова. М. 1958. Вып. 3.
Древнерусские предания (XI— XVI в.). М. 1982.
Ефименко П. Демонология жителей Архангельской губернии // Памятная книжка Архангельской губернии за 1964 г. Архангельск, 1864а.
Ефименко П. Памятники языка и народной словесности, записанные в Архангельской губернии //Памятная книжка Архангельской губернии за 1864 г. Архангельск, 1864б.
Житие Феодосия Печерского // Успенский сборник XII— XIII вв. М. 1971.
Зеленин Д. К. Очерки русской мифологии. Пг., 1916. Вып. 1.
Зеленин Д. К. Загадочные водяные демоны шуликуны у русских // Lud slowianski. Krakow, 1930a. T. 1. сz. 2.
Зеленин Д. К. Табу слов у народов восточной Европы и северной Азии // Сб. Музея антропол. и этногр. Л., 19306. Т. 9, вып. 2.
Земзинов В. М. Русское устье Якутской области Верхоянского округа. М., 1913.
Змеев Л. Ф. Русские врачебники: Исследование в области нашей древней врачебной письменности. СПб., 1895.
Зотов В. Р. Документальная история черта // Исторический вестник. 1884. Т. 15.
Иванов П. В. Народные рассказы о домовых, леших, водяных и русалках // Сб. Харьковск. Ист.-филолог. об-ва, 1893. Т. 5, вып. 1.
Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.
Иванов В. В. Реконструкция структуры символики и семантики индоевропейского погребального обряда // Исследования в области балтославянской духовной культуры: Погребальный обряд / Отв. Ред. В. В. Иванов, Л. Г. Невская. М., 1990.
Исторически йочерки народного миросозерцания и сцеверия // Журнал министерства народного просвещения. 1863. № 117, отд. IV.
Кастрен А. Путешествие в русскую Карелию // Этнографический сборник. 1859. вып. IV.
Клюев Н. Песнослов. Пг., 1919. Кн. I.
Ковалiвский А. Виробничi культи в давнiй Українi // Науковий збiрник харкiвської науково-дослiдної катедри iсторiї української культури. Харькiв, 1926. Ч. 23.
Костоловкий И. В. Народные поверья жителей Ярославского края // Живая старина. 1916. Т. 25, вып. 23.
Криничная Н. А. О сакральной функции пастушьей трубы // Русский Север: Проблемы этнокультурной истории, этнографии, фольклористики / Отв. Ред. Т. А. Бернштам, К. В. Чистов. Л., 1986.
Летописи русской литературы и древности / Изд. Н. Тихонравовым. М., 1861. Т. 3. М., 1862. Т. IV.
Ложные и отреченные книги русской старины, собранные A. Н Пыпиным // Памятники старинной русской литературы / Изд. Г. Кушелев-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 3.
Майков Л. Великорусские заклинания. СПб., 1869.
Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903.
Марков А. К этимологии слова лахудра и подобных простонародных великорусских слов // Русский филологический вестник. 1915. № 73.
Митрофан. Как живут наши умершие. СПб, 1880. Т. II.
Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1991—1992. Т. I, II.
Невская Л. Г. Балто-славянские причитания: реконструкция семантической структуры // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд / Отв. ред. В. В. Иванов, Л. Г. Невская. М., 1990.
Памятники древнерусской церковно-учнтельной литературы / Изд. А. И. Пономаревым. СПб., 1897. Т. III.
Памятники отреченной русской литературы / Собр. и изд. Н. Тихонравов. СПб., 1863. Т.1.
Песни, собранные П. В. Киреевским. М, 1861.
Повесть временных лет. М.; Л., 1950. Т. 1.
Померанцева Э. В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975.
Померанцева Э. В. Межэтническая общность поверий и быличек о полуднице // Славянский и балканский фольклор / Отв. ред. И. М. Шептунов. М, 1978.
Романов Е. Р. Белорусский сборник. Витебск, 1887. Вып. 4.
Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981.
Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987.
Рязановскии Ф. А. Демонология древнерусской литературы М., 1915.
Седов В. В. Погребальный обряд славян в начале средневековья // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд / Отв. ред. В. В. Иванов, Л. Г. Невская. М., 1990.
Смирнов И. Н. Черемисы. Казань, 1889.
Соболев А. Н. Загробный мир по древнерусским представлениям. Сергиев Посад, 1913.
Срезневский И. И. Рожаницы у славян и других языческих народов // Архив историко-юридических сведений , относящихся к России / Изд. Н. Калачев. М., 1855. Кн. 2, отд. 1.
Срезневский И. И. Древние памятники русского письма и языка. СПб., 1863.
Срезневский И. И. Сербо-лужицкие народные поверья: Из бумаг И. И. Срезневского // Живая старина. 1890. вып. 2.
Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. СПб., 1893—1912. Т. I—III.
Строгова В. П. Об особенностях слова шишок и однокоренных в новгородских говорах // Научно-методическая конференция Северо-западного зонального объединения кафедр русского языка пединститутов. Л., 1968. Ч. 1—2.
Сумцов Н. Ф. Культурные переживания. Киев, 1890.
Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX — начала XX в. М., 1957.
Толстой Н. И. Заметки по славянской демонологии. 3: Откуда название шуликун? // Восточные славяне. Языки. История. Культура / Отв. ред. Ю. Н. Караулов. М., 1985.
Толстой Н. И. Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Погребальный обряд / Отв. ред. В. В. Иванов, Л. Г. Невская. М., 1990.
Толстые Н. И. и С. М. О жанре «обмирания» (посещение того света) // Вторичные моделирующие системы / Отв. ред. Ю. М. Лотман. Тарту, 1979
Турилов А. А., Чернецов А. В. О письменных источниках изучения восточнославянских народных верований и обрядов // Совятская этнография. 1986. № 1.
Успенский сборник XII—XIII вв. / Ред. С. И. Котков. М., 1971.
Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1967-1974. Т. I-IV; 2-е изд. М., 1986-1987.
Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1990.
Финчеко А. Е. Материалы к изучению пастушества на Русском Севере // Полевые исследования Ин-та этнографии. 1982 / Отв. ред. С. И. Вайнштейн. М., 1986.
Хрестоматия по истории вологодских говоров / Сост. Г. В. Судаков. Вологда, 1975.
Черепанова О. А. Мифологическая лексика Русского Севера. Л., 1983.
Черепанова О. Материалы по славянскому язычеству и мифологии в трудах И. И. Срезневского // Славянские языки, письменность и культура / Отв. ред. В. В. Колесов. Киев, 1993.
Чтения в Имп. Общ-ве истории и древностей Российских при Московском университете. М, 1895. Кн. 3.
Шайжин Н. Олонецкий край // Памятная книжка Олонецкой губернии на 1909 г. Петрозаводск, 1909.
Шаповалова Г. Г. Егорьевский цикл весенних календарных обрядов у славянских народов и связанный с ним фольклор // Фольклор и этнография: Обряды и обрядовый фольклор / Отв. ред. Б. Н. Путилов. Л., 1974.
Beckman G. М. Hittite Birth Rituals: Studien zu den Bogazk?y. Texten. 29. Wiesbaden, 1983.
Cerny A. Mythiske bytosce lu?iskich Serbow. Budy?in, 1893.
Moszynski. K. Kultura ludowa Slowian. Krakow, 1934.
Moszynski .К Pierwotny zasi?g j?zyka praslowianskiego. Wroclaw, 1957.
Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Oddil Kulturni. Dil 2, sv. 1. Vgd. 2. V Praze, 1924.
Sumcow M. Boginki-mamnny // Wisla. 1891. R. 5.
Urbanezyk St. Religia poganskich slowian. Krakov. 1974.
Vоndrak W. Vergleichende slavischc Grammatik. I—II. G?ttingen, 1906—1904.
ДИАЛЕКТНЫЕ И МАЛОУПОТРЕБИТЕЛЬНЫЕ СЛОВА И ВЫРАЖЕНИЯ
Бердо — часть ткацкого стана в виде гребня, между зубьями которого продеваются нити.
Беседа — вечерние собрания жителей деревни, обычно молодежи, для совместного проведения времени за работой, для игр и развлечений.
Благой — плохой.
Блазнить — казаться, мерещиться.
Богатки — название дня Ивана Купалы, по православному календарю Рождество св. Предтечи и крестителя Господня Иоанна, 7 июля.
Богородица — народное название дня Рождества Пресвятой Богородицы, 21 сентября.
Воронина — вспаханное и пробороненное поле.
Броснуть — при обработке обивать головки, семя льна.
Бунчать — стучать, греметь.
В поход — вслед, следом.
Вережаться — получать травму, ушиб.
Вещевать — предсказывать, вещать.
Взапятки — задом наперед.
Водогрейка — помещение при скотном дворе, где подогревают пойло для;
скота.
Вольный — одно из наименований лешего.
Ворга — болотистая местность, лощина, заросшая кустарником, мелколесьем.
Вороба — орудие для наматывания пряжи в виде крестовины, вращающейся на стержне.
Воронец — в деревенской избе: один из двух деревянных брусьев, расположенных перпендикулярно друг другу от печи до стен; на него крепятся полати, перегородка; используется в качестве полки для хранения горшков, кринок и другой посуды.
Вьюха — приспособление в виде цилиндра для наматывания пряжи в процессе прядения.
Выкипеть — начать бить из-под земли, забурлить (об источнике).
Гадал — тот, кто гадает, предсказывает, ворожит.
Гейнуть — крикнуть, гикнуть.
Глумиться — смеяться.
Гнетушка — одно из наименований домового, который наваливается на спящего человека, гнетет, давит.
Голяк (голик) — веник из прутьев без листьев.
Гонобольник — место, где растет ягода гоноболь; заросли гоноболи (голубики).
Дверестяной (дверстяной) камень — род песчаника, который с треском рассыпается в огне.
Педовник — репейник, чертополох.
Дедушкин след - след лешего.
Декаться — дурачиться, беситься, причиняя кому-нибудь неприятность.
Дивья - хорошо.
Долонь — ладонь (руки).
Жap кидать — плескать воду на раскаленную печь-каменку, чтобы прибавить пару в бане. )
Живца — недавно состриженная, необработанная шерсть овцы.
Зааминивать — крестить и произносить слово «аминь», чтобы уберечь кого-,
что-н. от действия нечистой силы.
Завещание — обет, обещание.
Завязаться — появиться, оказаться.
Заимка — избушка в лесу, в которой ночуют охотники, лесорубы и т. п.
Залалайдать — зашуметь, застучать.
Залога — сенокосный луг, покос.
Запелиться — залезть куда-н., проникнуть внутрь чего-н.
Запохвас — с целью похвалиться удалью, бесстрашием.
Засек — место в амбаре для хранения зерна, муки; закром, сусек.
Засесть — увязнуть в слякоти, болоте.
Заставить (скотину) — поместить скотину в хлев.
Заструга— место, где круто обрывается песчаная мель; глубокое есто в
реке, озере; омут.
Зачертиться — очертить вокруг себя круг, произнося при этом заклинания,
с целью уберечься от действия нечистой силы.
Зачуриться — произнести заклинательное слово «чур» с целью уберечься от
действия нечистой силы.
Здвиженье, Здвижнев, Звижнев день — церковный праздник Воздвиженья
креста Господня.
Зимник — дорога, по которой ездят только зимой.
Зимовка — пристройка к избе, приспособленная для жизни зимой.
Знать — уметь колдовать, ворожить.
Зыбаться — трястись (здесь: от страха).
Икота — нервное истерическое заболевание, выражающееся в судорожных припадках, во время которых больные кричат — выкликают; кликушество.
Иордань — название проруби, которую делали в реке или озере на Крещенье для совершения обряда.
Исполох — нервная болезнь, недуг, получаемый от испуга.
Испуг: с испугу — от испуга, чтобы избавить от нервного шока, вызванного страхом.
Кабыть — как будто, словно.
Казан — род женской шитой кофты, пиджака
Камница — печь в бане, сложенная из камней, каменка.
Кипун — родник, ключ.
Кислинка — щавель.
Rиты — комки свалявшейся шерсти на ногах скотины, обычно у овец.
Кокора — буханка хлеба круглой формы.
Колонок — кустарник, растущий на низких заболоченных местах.
'Край—в большой степени, очень.
Кресты — перекресток или развилка дорог.
Кресты кидать (бросать, поставить) — совершать магические действия, бросая назад за спину или устанавливая на перекрестках дорог крестики из палочек, прутиков.
Кросна — ручной ткацкий стан.
Крюк — коромысло.
Кряж — увал, холм с обрывистым спуском.