Среди конфуцианских экономистов оригинальностью мышления выделялся Хонда Тосиаки (1744—1821), родившийся в семье самурая в провинции Этиго. Путешествуя, Хонда везде видел страшную нищету, горе, убийства новорожденных и пришел к выводу, что устранить все эти беды, стабилизировать экономику способна лишь торговля, которая дала бы возможность «получить то, чего у нас нет, в обмен на то, что у нас есть». Между тем как в одном районе избыточный урожай риса гнил на корню, в другом свирепствовал голод. Хонда полагал, что необходимо расширить русла рек, устранить пороги при помощи взрывчатых веществ, построить недостающее количество судов. Это создаст условия для развития внутренней торговли, что в конечном счете облегчит положение крестьян, приведет к росту населения и устранит причины детоубийства. Но если даже каждый клочок земли будет возделываться, то все равно, по мнению Хонды, продовольствия на всех не хватит, поскольку размер земли ограничен, а население увеличивается каждые 33 года в 19,75 раза. Следовательно, писал Хонда, необходимо увеличивать пригодные для сельского хозяйства земли путем захвата территорий других государств. Хотя Хонда был противником конфуцианства, он не смог полностью преодолеть конфуцианский образ мышления. Он полагал, что самураям свойственна врожденная честность, и именно поэтому ратовал за то, чтобы самураи стали торговцами. Считая бесполезным призывать нечестных купцов к добродетели, Хонда предлагал поставить торговлю под государственный контроль, наивно веря, что правительство будет действовать в интересах населения, доставляя на судах рис из сельскохозяйственных районов к потребителю. Правительству реко- мендовалось оказывать покровительство ремесленникам, поскольку такая политика способствовала бы обращению денег и увеличению экспортной продукции.
Он мечтал о Японии, которая экспортировала бы готовые изделия на своих судах. Хонда тосковал о временах, когда японские корабли посещали страны Юго-Восточной
300
Азии, был противником закрытия страны, что погубило ее торговое мореплавание. Первым шагом к возобновлению внешней торговли Хонда считал налаживание торговых связей с Россией, поскольку «Япония стоит на месте, в то время как Россия стремится вперед». Обосновывая необходимость колонизации о. Хоккайдо (Эдзо — наименование того времени), Хонда в 1792 г. писал, что там Япония «получит земли, где... рудники обогатят страну ценными металлами; земля, распаханная и обработанная, даст обильные урожаи зерна, которые спасут от голода Японию в случае недорода; лес, растущий в Эдзо, может быть использован для строительства кораблей»[3]. Хонда Тосиаки рассуждал как прагматик меркантилистского толка, поборник научных знаний и развития торговых отношений с Россией.
Совершенно особое место в истории социально-экономической мысли Японии периода позднего феодализма занимает Андо Сёэки (ок. 1707 — ок. 1763) — сын обедневшего самурая, проживавший главным образом в городах Хатиноэ и Акита, где эксплуатация городского населения и крестьян отличалась особой жестокостью. Обычно с крестьян взимали в виде налога 40 % урожая, тогда как в Акита — 60 %.
В условиях полицейского сыска и широко практиковавшихся доносов Андо приходилось скрывать и зашифровывать свои взгляды и сочинения. Для мировоззрения Андо была характерна резкая критика существующих социальных порядков, ненависть к токугавскому режиму, именуемому им не иначе как «противоестественным миром узаконенного беззакония». Противоестественность Андо усматривал в имущественном и социальном неравенстве, в результате чего «в верхах царит роскошь, а в низах — крайняя нищета». В действительности же люди, по мнению Андо, являются продуктом природы, «естественности» и, следовательно, одинаковы во всех частях света. Единство с природой способен дать человеку только труд, лишь «работающие и производящие» имеют право на питание. Труд человека, его физическая сила, как считал Андо, обеспечивает существование людей и определяет развитие общества, именно люди труда «обладают истинной моралью», а тунеядцы «лишены морали, безнравственны». Андо утверждал, что социальное неравенство определялось религией, влиянием буддизма и конфуцианства, а поэтому он едко высмеивал в образе птиц и животных служителей культа, эксплуататоров.
301
Андо выступал против распространявшегося синтоистами и неоконфуцианцами тезиса о божественности, исключительности японцев и японского государства. Он утверждал, что борьба между «господствующими верхами и подавленными низами» составляет суть исторического процесса любого народа на Востоке и Западе, где тираны и угнетатели пожирают «возделанное чужими руками». Упразднение эксплуататоров и социального неравенства необходимо осуществить, по мнению Андо, не насильственным образом, а с помощью сознательного возвращения людей «к природе» путем отказа от буддийско-синтоистско-конфуцианских предрассудков в процессе обязательного для всех труда по совместной обработке земли. Лишь в этом случае может быть создано общество людей труда без паразитов и «миллионы людей будут жить как один человек, когда не будет таких, которые обжирают и обирают других...»[4].
Андо был не только выдающимся мыслителем. Он пытался реализовать свои идеи, будучи, вероятно, связанным с тайной антитокугавской организацией, представители которой имелись в ряде городов. Однако завеса тайны над этой стороной его деятельности еще не приоткрыта.
В своей радикальной программе Андо Сёэки был социальным утопистом, выражая чаяния крестьян. По-видимому, ему не были чужды и нужды части разорившихся самураев-дворян (ронинов) и городского плебса, особенно его низов. Андо отчасти предвидел условия освобождения японского народа.
Таким образом, экономическая мысль феодальной Японии отражала противоречивое развитие общества. В период раннего и развитого феодального общества экономическая мысль правящего класса, находившая выражение в экономической политике правителей, документах государственных деятелей, касалась главным образом проблем землевладения и налогообложения, являвшегося экономической основой деятельности государства. Длительное время феодальная экономическая мысль отрицательно относилась к развитию товарно-денежных отношений и соответственно к купечеству и ростовщикам. Лишь под влиянием роста товарного производства, особенно в условиях позднего феодализма, правители стали уделять большее внимание проблемам денежного обращения. Появляются работы, защищающие интересы купечества, призывающие к развитию торговли, в том числе и внешней. Обострение классовых противоречий в Японии
302
в период позднего феодализма вызвало к жизни учения и антифеодального характера, что ярко проявилось в сочинениях Андо.
Глава 15
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ АРАБОВ В СРЕДНИЕ ВЕКА
Экономические представления арабов неразрывно были связаны с теми изменениями, которые происходили в аравийском обществе. В Аравии феодальные отношения возникли в результате разложения первобытнообщинных отношений на большей части полуострова и кризиса рабовладельческого уклада. В древности в Аравии (на юге) существовали государства, где рабство играло определенную роль. Однако главная масса непосредственных производителей была представлена свободными общинниками, занимавшимися земледелием, основанным на искусственном орошении.
Особенности физико-географических условий Аравийского полуострова, преобладание пустынь и полупустынь определили существование и развитие кочевого и отгонного скотоводства. Внутри племен происходил процесс имущественного расслоения. Во время перекочевок многие семьи оседали в оазисах, устанавливая собственность на землю. В Мекке, Ясрибе, Тебуке, Тайфе, Неджране, Босре и других городах сложилась влиятельная прослойка крупных купцов, ведших караванную торговлю с отдаленными районами полуострова, с соседними государствами, с Индией и странами Дальнего Востока. Крупное купечество занималось также ростовщическими операциями.
Идеи объединения Аравии высказывались задолго до возникновения ислама. Но ислам дал идеологический лозунг объединению — учение о единственности бога. В VII в. все бедуинские племена впервые оказались включенными в единую политическую систему — общеаравийское государство — вместе с оседлыми земледельцами и горожанами. В последующий период в результате завоеваний были созданы обширные империи, простиравшиеся от Атлантического океана до Индии.
Арабские империи существовали недолго: примерно с IX в. начинается их распад на отдельные наместничества, а затем и государства. В 1258 г. монголы, завоевав
303
Багдад, положили конец Арабскому халифату. После падения халифата арабские территории развивались или самостоятельно, или входили в состав какого-либо усилившегося в данный момент государства. В XVI в. почти все арабские страны были захвачены и включены в состав Османской империи с различным политическим статусом.
1. Экономические представления арабов до образования халифата. Коран
В Аравии переход к феодальным производственным отношениям и создание единого государства совпали с возникновением новой единобожной религии — ислама. Глава первого общеарабского государства Мухаммед носил сан пророка, осуществляя и светскую и духовную власть. Это соединение светского и духовного начал наложило отпечаток на все последующее развитие мусульманских стран, на идеологию, историографию, правоведение, экономическую мысль и т. д.
Экономическую мысль арабов в период возникновения раннефеодального государства отразили Коран [1] и жизнеописания Мухаммеда [2]. Коран (на русский язык переводится как «чтение») содержит проповеди Мухаммеда, его высказывания по тем или иным вопросам в период 610—632 гг. Эти высказывания записывались его сподвижниками и после его смерти были сведены воедино. Самые ранние сохранившиеся списки Корана относятся к рубежу VII — VIII вв.
Наиболее часто Мухаммед упоминает богатых и бедных, обращается к проблемам имущественного положения и неравенства, пытается дать объяснение неравенству. Однако главная мысль — божественное происхождение имущественного и социального неравенства. Именно аллах якобы дал «преимущество одним пред другими в жизненном уделе. Но те, которым дано преимущество, не вернут своей доли тем, кем овладела их десница, чтобы они оказались в этом равными». В Коране противопоставлены раб и богач, пользующийся «хорошим уделом». Отношения между богатыми и бедными определяются их имущественным положением. Богатые берут в услужение бедных, и это зависимое положение бедняков тоже предопределено богом. Признается святость самой зависимости одних от других. И это признание было направлено на предотвращение социальных конфликтов. Мухаммед призывал к повиновению всех власть имущих: «Повинуйтесь
304
Аллаху и повинуйтесь посланнику и обладателям власти среди вас»[3].
В Коране земля объявлена принадлежащей богу и не каждый может рассчитывать на ее получение или же сохранение за собой земельной собственности. Но Коран утверждает принцип неприкосновенности частной собственности, подчеркивая недопустимость присваивать чужое имущество, входить в чужие дома «с задней стороны» или входить без разрешения. Строгое наказание грозило ворам; им следовало отсекать руки «в воздаяние за то, что они приобрели». Хотя Мухаммед порицает скупых, любящих богатство, золото, серебро, тем не менее проявляет большую заботу о сохранении богатства, выступает против расточительства, излишней траты средств, призывает к бережливости. Правоверным рекомендуется не поедать «достояний меж собой попусту» и не отдавать его судьям, ибо «съесть часть достояния людей преступно», но давать родственнику «должное ему», и бедняку, и путнику [4].
Все верующие обязаны были тратить часть своего имущества «на пути божьем», уплачивая очистительную милостыню. Милостыня в понимании Корана не обычная, добровольная благотворительность. Это своего рода единое обложение всех принявших ислам, благотворительность, возведенная в степень общерелигиозного и общегосударственного обязательства.
Мухаммед обличал тех, кто рассматривал милостыню как пеню. Обязательная милостыня в условиях Аравийского полуострова выступала как общегосударственный налог, который вводился впервые для всех районов, населенных и оседлыми и кочевыми племенами. Ее утверждение потребовало немало времени. И хотя в Коране неоднократно подчеркивалось, что милостыня предназначается только бедным, сиротам, путникам, на практике на благотворительные цели выделялась лишь 1/5 поступавших средств. Благотворительность, объявленная общегосударственной политикой, маскировала по существу принудительный характер обложения, была направлена на смягчение социальных противоречий. В связи с этим большой интерес представляет отношение Корана к рабам. Милостыня предназначена не только для бедных, нищих, но и на выкуп рабов, в помощь должникам. Основным источником пополнения числа рабов были пленные, но, согласно Корану, они подлежали освобождению после окончания войны за выкуп или без выкупа. Отпуск рабов на волю объявлялся богоугодным делом, признаком бла-
305
гочестия. Согласно Корану, первоначально военная добыча переходила в руки Мухаммеда, ибо «добыча принадлежит Аллаху и посланнику». Однако в дальнейшем, еще при жизни Мухаммеда, 4/5 ее стали делить между участниками похода [5].
В Коране большое внимание уделяется проблемам экономической жизни, часто упоминаются торговые сделки по наличному или безналичному расчету. Аллаху приписывается разрешение торговли. При ведении торговых операций Коран требует строгого соблюдения мер и весов, сопровождая это ссылкой на аллаха и на авторитет пророков, которые проповедовали еще до Мухаммеда. Коран требует от мусульман точности при оплате долгов, определяет процедуру заключения сделки и записи долгового обязательства. В случае тяжелой болезни каждый мусульманин, если он имеет какое-либо имущество, обязан составить завещание [6].
Коран неоднократно обращается к проблеме ростовщичества. Мухаммед всячески устрашал ростовщиков воздаянием от аллаха, запрещение брать высокий процент приписывал аллаху.
Экономическая политика Мухаммеда была направлена на обеспечение постоянных доходов государства и подчинение всех жителей Аравийского полуострова независимо от вероисповедания. В случае, когда христиане или иудеи принимали ислам, они получали покровительство и освобождались от поголовного обложения, а если отказывались от ислама, то должны были платить поголовную подать. Главным новшеством, введенным Мухаммедом, было изъятие земли из военной добычи. Земли захваченных областей не подлежали разделу среди участников похода. Были установлены налоги с торговли и ремесла, а также с поголовья скота. Мухаммед жаловал земли своим приближенным или любому человеку в расчете на его будущие заслуги перед государством. Владельцы земель могли продать, подарить или передать по наследству свои земли. Однако обязательными условиями владения были обеспечение обработки участков и уплата государственного поземельного налога.
306
2. Экономические концепции времен Арабского халифата
В результате завоеваний (632 — ок. 751) арабы создали обширную империю, в состав которой вошли различные земли и народы. Первоначальные установления, принятые при Мухаммеде и зафиксированные в Коране, стали основой дальнейшего развития правовых и экономических концепций. Кроме того, законоведы обращались к хадисам — преданиям о поступках и высказываниях Мухаммеда, чтобы его именем освящать свои действия или толкования. Собирание и толкование хадисов стало важным элементом развития как права, так и экономических концепций. Мусульманское право «шари'ат» (от слова «шар»— закон) сложилось на основе трех источников: Корана, хадисов и обычного права.
Одной из коренных проблем, разработанных мусульманским правом, была проблема собственности. Признание и декларирование божественного происхождения богатства и бедности не могло удовлетворить конкретные запросы социальной практики. Стало необходимым выработать универсальные и в то же время более детальные представления о предмете. Источником и основой собственности был признан труд. И это распространялось также на продукты земли. Для того чтобы придать весомость своей теории, арабские законоведы приписали Мухаммеду изречение, что «земля принадлежит всякому, кто оживит ее». Все школы законоведов согласились с тем, что немусульманин должен получить предварительное разрешение верховной власти на оживление мертвой земли. Право первого владения принадлежит тому, кто огородил пустующую мертвую землю. Однако он теряет свое право, если в течение трех лет не приступил к работам по оживлению. В таком случае власти могут отобрать землю, передав ее другому лицу с условием ее обработки [7].
Мусульманское право детально разработало правила обложения земель. Земли делились по видам налогообложения на две категории: ушурные и хараджные. К землям ушр относились земли арабов, к землям харадж — всех неарабов, независимо от того, приняли они ислам или нет. С ушурных земель взимали 1/10, а с хараджных — от 1/3 до 1/2 урожая. Поголовной податью облагались все немусульмане — свободные мужчины. Женщины, дети и рабы не подлежали обложению. При раскладке подушной подати власти принимали во внимание степень состоя-
307
тельности и по традиции, существовавшей до арабских завоеваний, делили всех на 3 категории: богатых, со средним достатком и бедных.
В халифате примерно с IX в. возникло землевладение мусульманских благотворительных учреждений, мечетей, религиозных школ и т. д.— вакфы. Каждый мусульманин мог передать часть своих земель или другого имущества мечетям и учредить вакф. В окончательном варианте вакфы стали неотчуждаемыми и свободными от государственного налога.
В социальной структуре халифата одно из важных мест занимали рабы, хотя ни в земледелии, ни в ремесле их труд широко не применялся. Из рабов составляли крупные войсковые соединения, их труд иногда использовали при строительстве оросительных систем, добыче полезных ископаемых. Рабы выполняли работы по домашнему хозяйству у богатых людей. Сотни и тысячи невольников и невольниц обслуживали халифов, эмиров и знать. Это были слуги, певцы, танцовщики, конюшие и т. д. Дети рабыни, признанные отцом, могли наследовать отцу и занимать высокие посты. Мусульманскими законоведами была разработана целая система вольноотпущенничества и прав вольноотпущенников.
Мусульманское право признавало у товаров потребительную стоимость и торговлю считало полезным занятием. Золото и серебро выступали в качестве универсального показателя ценности товаров. Однако считалось, что не только золото и серебро в любом виде, но и все, что способно поддерживать жизнь, может служить платой за определенный предмет. Законоведы отличали акт простого обмена от акта купли-продажи. При обмене обе стороны признавались равными в своих правах и обязательствах, а при купле-продаже участники сделки функционально различались. В последнем случае, по мнению законоведов, личная оценка играет меньшую роль. Сама продаваемая вещь должна быть известна покупателю и быть полезной. Мусульманские законоведы считали, что при купле-продаже оба участника сделки оказывают друг другу взаимную услугу. Не подлежат продаже личные права человека (право преимущественной покупки, право на получение вознаграждения, пенсии и наследства).
Мусульманские законоведы признавали разницу между стоимостью товара и объявленной ценой. Было подробно разработано право преимущественной покупки недвижимого имущества, заключения договоров о залогах,
308
оформления торговых товариществ, основанных на доверии, и компаний. Объединения купцов для ведения крупных торговых операций были широко распространены во всем мусульманском мире. При заключении крупных сделок прибегали к чекам и векселям. Безналичная торговля была выгодна всем участникам сделки. По чекам можно было получать наличные деньги по всей территории халифата [8].
Крупнейшим мыслителем периода халифата, в работах которого трактовались различные экономические проблемы, был выдающийся законовед Абу Юсуф Якуб ибн Ибрахим аль-Ансари (731—798). Он являлся приверженцем ханифитской юридической школы. В 782 г. Абу Юсуф был назначен на должность кади (судьи) в Багдаде и первым получил титул верховного кади. Абу Юсуф написал несколько сочинений, однако до нашего времени сохранилась единственная книга «Китаб аль-Харадж» («Книга о подати»), которую он составил по желанию халифа Харуна ар-Рашида. Основная цель, которую преследовал Абу Юсуф,— дать халифу практическое руководство при решении различных вопросов, связанных с экономической политикой. Абу Юсуф оправдывал переход государства к новой системе налогообложения, отличной от времен завоеваний.
Арабские законоведы не дошли до признания двух различных видов собственности на землю — крестьянина-общинника и феодала, до определения социального характера собственности. Однако Абу Юсуф выделял категорию бедных земледельцев, живущих своим трудом, слабых издольщиков, «тех, кто занят трудом своими руками»[9], имея в виду ремесленников, которые не имели ни учеников, ни подмастерьев, ни наемных работников. Он считал, что пастбищная земля, ранее находившаяся в общинной собственности, в связи с обработкой и превращением ее в пахотную землю теряла признаки коллективной собственности и переходила в частную собственность.
Большое внимание в работе Абу Юсуфа уделено системам обложения и сбора налогов. Через все произведение проходит мысль о необходимости соблюдать меру в налогообложении подданных. Автор советовал, чтобы «не налагали на них выше их платежеспособности» и не наказывали за неуплату налога. Абу Юсуф считал невыгодным прибегать к откупу налога и говорил, что потери в налоге от таких сделок велики, ибо откупщик, имея
309
в контракте сумму, превосходящую сумму хараджа, притесняет плательщиков, требуя от них того, чего они не обязаны платить. Абу Юсуф проявлял большую заботу о доходах государства и своевременном поступлении налогов, о назначении сборщиками налогов сведущих, порядочных, богобоязненных и справедливых людей [10].
Хотя многие правоведы считали издольную аренду недозволенным, незаконным делом, Абу Юсуф заявлял, что все формы издольной аренды «дозволены и законны». Он обличал кадиев, которые сосредоточивают в своих руках большие земельные площади и превращают эти земли в источник «своего кормления». Абу Юсуф считал продажу излишков воды для орошения или для других целей недопустимой, ссылаясь при этом на хадис, согласно которому Мухаммед запретил продажу воды. Никто не имеет права отказывать кому-либо пользоваться источником воды для питья или для водопоя скота. Зато большая река принадлежит всем мусульманам.
Абу Юсуф отразил представления своего времени о ценах и ценообразовании, ссылаясь на мнение халифа Омара ибн Абу аль-Азиза, согласно которому «в этом деле от нас ничего не зависит, цены —дело Аллаха»". Абу Юсуфу была знакома категория себестоимости товаров, ибо он учитывал соотношение расходов на добычу золота, серебра, железа и свинца и считал, что если расходы превосходят стоимость добытых металлов, то с них государство не должно брать пятую часть. Основная забота автора — исправное поступление налогов и сохранение платежеспособности податного населения. Фактически он выступал против чрезмерного фискального грабежа Халиф, по мнению Абу Юсуфа, должен быть верен заключенным договорам и заботиться, чтобы в государстве все земли, пригодные к обработке, были переданы владельцам для обеспечения соответствующих налогов. Когда речь идет о фонде земель, принадлежащих казне, Абу Юсуф высказывает мысль о тождестве земель и денег, ибо земля —«то же самое, что и деньги», раз имам имеет право одаривать тем и другим [12].
Абу Юсуф выступал как выразитель интересов тех слоев господствующего класса, которые были заинтересованы в сильной центральной власти. Он призывал халифа создать такие условия в государстве, чтобы в казну поступали твердые и заранее предусмотренные суммы и в то же время сохранялась платежеспособность податного населения. Однако в условиях усиления феодальной эксплу-
310
атации многие рекомендации Абу Юсуфа были обречены на неудачу.
В Арабском халифате, как и в других феодальных государствах, трудящиеся вели постоянную борьбу против эксплуататоров, против имущественного неравенства. Еще при жизни Мухаммеда были случаи убийства сборщиков налогов и отказа от уплаты податей. После смерти Мухаммеда по Аравии прокатилась волна восстаний в племенах. Идеологическим лозунгом их был отказ от ислама, так как участникам восстаний казалось, что это автоматически освобождало их от необходимости платить налоги. Чаяния народных масс в последующий период находили отражение в учениях различных течений, сект и в ересях. Наибольшее влияние в первые века приобрели идеи хариджитов, требовавших правового и социального равенства всех мусульман независимо от их этнической принадлежности. Согласно их учению, халифом мог стать только избранник бога и народа, даже раб-негр.
На идеологию народных масс большое влияние оказал суфизм, возникший в VII—VIII вв. и превратившийся впоследствии в одно из крупнейших мистико-религиозных течений. Суфии осуждали богатство и роскошь власть имущих, призывали к добровольной бедности, которая якобы приближает человека к богу. Идеология умеренного суфизма, который в XII в. был признан «правоверным», наиболее полно разработана в трудах аль-Газали. Его экономические воззрения выражены в учении о бедности. Он считал, что, если у суфия есть все самое необходимое, он должен заниматься честным трудом, а не нищенствовать. При этом Газали отдавал предпочтение ремеслу перед другими занятиями. Если же у суфия нет самого необходимого, он должен собирать милостыню только на один день. По мнению Газали, принимать подаяние недозволено от ростовщиков, сборщиков налогов и т.д.[13].
В середине VIII в. против официального ислама выступила шиитская секта исмаилитов, в учении которых народные массы привлекали лозунги социального равенства и отрицания правомерности власти халифов. Исмаи-литы проповедовали идею пришествия махди (мессии), который утвердит царство справедливости на земле. В VIII — X вв. произошло разделение исмаилитов на две ветви: собственно исмаилитов и карматов. В IX — X вв. проходили крупные восстания под лозунгами карматов. Повстанцы требовали социального и имущественного равенства. Главным лицом в обществе они признавали сво-
311
бодного крестьянина-общинника. В начале X в. бахрейнские карматы образовали свое государство с центром в Лахсе и обложили данью многие области халифата. Первоначально крестьяне и ремесленники были освобождены от налогов, а несостоятельные получали займы от государства. Однако карматы не устранили эксплуатации чужого труда. Общинникам раздавали рабов, и их свободная община была основана на рабском труде. Слабым местом в идеологии и в практической политике карматов было признание свободы и равенства только за своими приверженцами, сохранение эксплуатации рабов, фанатическая нетерпимость в отношении всех, кто не воспринимал их учения. Государство карматов просуществовало до конца XI в. Идеология карматизма сохранялась еще несколько веков.
Среди народных движений средневековья особое место занимает восстание чернокожих рабов — зинджей (869— 883). Об их идеологии известно, что они испытали влияние прежних освободительных движений [14]. Вождь зинджей объявил себя халифом, чеканил монеты со своим именем, и его имя упоминалось в пятничной молитве. Повстанцы верили в справедливого халифа. Наиболее слабым местом идеологии и социальной практики зинджей было то, что они не отменили рабства.
3. Социально-экономические воззрения Ибн Хальдуна
Арабский мыслитель Ибн Хальдун (Абу За-ид Абд ар-Рахман ибн Мухаммед аль-Хадрами) (1332—1406) родился в Тунисе, происходил из знатного рода. В 1382 г. он покинул Магриб, уехав в Египет, где в течение 20 лет принимал активное участие в научной и политической жизни, пытался бороться с коррупцией судебного аппарата, но безуспешно. Выступал против тех феодальных слоев, политика которых вела к общему упадку экономики, к застою общественной жизни.
Наследие Ибн Хальдуна изучается во всем мире, его называют арабским Монтескье, отмечают сходство его взглядов со взглядами Макиавелли Вокруг него вплоть до настоящего времени ведется ожесточенная идеологическая борьба, что свидетельствует об огромном значении его концепций. Значение трудов Ибн Хальдуна заключается в том, что основу исторического процесса, по его мнению, составляет не деятельность пророков и царей а раз-
312
витие человеческого общества. Речь должна идти «о дикости, о цивилизованном состоянии», «о том, что приобретают люди своими трудами и стараниями», «о различных видах превосходства, которого одни люди достигают над другими». Общественную жизнь Ибн Хальдун рассматривал прежде всего как совместную производительную деятельность. Основной направляющей силой в истории человечества он считал материальную необходимость. Признаки (свойства), отделившие людей от животных, по мнению Ибн Хальдуна, заключаются в общественной жизни, основой которой является склонность людей к объединению и совместное удовлетворение своих потребностей. Ибн Хальдун считал, что «человек отделился от остальных животных благодаря своим особенностям, среди которых [отметим] науки и ремесла»[15].
Ибн Хальдун выдвинул свою периодизацию истории. По его мнению, человеческое общество в своем развитии прошло три «состояния»: 1) дикость; 2) жизнь в сельской местности, «ибо она предшествует всему остальному»; 3) стадия, начавшаяся с возникновения городов. Формирование городов. Ибн Хальдун ставил в прямую связь с развитием производства, когда люди стали добывать жизненных благ больше, чем им необходимо, и до высшей степени совершенствовать ремесла и искусства. Основным критерием он считал присутствие в нем различных ремесел, которые удовлетворяют растущие потребности людей, в том числе и в предметах роскоши [16]. Жизнеспособность городов Ибн Хальдун тесно связывал с наличием вблизи них сельского населения и переселением его в города
По мнению Ибн Хальдуна, «различия в образе жизни людей зависят только от различия способа добывания ими жизненных средств», а «нравы складываются под влиянием тех условий, кои окружают человека». Ссылаясь на известное изречение Аристотеля «человек по природе есть существо общественное», Ибн Хальдун обосновывал свой тезис о необходимости объединения людей, выводя ее из производственных нужд в добывании средств к жизни. Вся общественная жизнь им рассматривается прежде всего как совместная производительная деятельность людей. Значение объединенного труда не ограничивается простой взаимопомощью, он дает большую массу совместного продукта. В учении Ибн Сальдуна имеется мысль о разграничении необходимого и прибавочного продукта, необходимого и прибавочного труда. По его мнению, «если жители какого-то города или области распределяют весь
313
свой труд соразмерно своим насущным потребностям, то им достаточно небольшой части этого труда, остальная часть труда является избыточной... Благодаря этому они достигают известного богатства»[17].
Ибн Хальдун строго различал предметы потребления и достояния. Главным источником доходов и богатства он считал человеческий труд, ибо «всякий доход равноценен стоимости [затраченного человеческого труда]». Особое внимание Ибн Хальдун уделил сложному труду, связанному с операциями различных видов, подчеркивая, что, «если не было бы труда, не было бы и предмета». Развитие ремесел, искусств и науки он непосредственно связывал с ростом производительности труда. Однако, «когда труд жителей города превышает (по количеству) труд, необходимый для [произведения] средств к жизни, они, эти жители, обращают свой взор на то, что выходит за пределы забот о средствах к жизни и что присуще исключительно человеку, а это — науки и искусства»[18].
Ибн Хальдун близко подошел к проблеме эксплуатации, когда писал, что знатные и богатые пользуются плодами чужого труда. Ведь знатному человеку люди помогают «своим трудом во всем, в чем он нуждается», а «стоимость всех произведений [труда] составляет его доход, ибо труд, который обычно оплачивается, люди исполняют [для него], не получая взамен чего-либо равноценного этому труду»[19].
Ибн Хальдуну было известно простое товарное производство, и он оставил интересные мысли о товаре, роли рынка, ценообразовании и т. д. Он придавал большое значение биографическому фактору в жизни городов, в росте производительности труда, в совершенствовании ремесел и, в часности, ценообразовании. Ибн Хальдун высказывал чрезвычайно интересную мысль о зависимости цены на съестные припасы от массы товара, вынесенной на рьнок утверждая, что «если бы люди их не заготовляли впрок, опасаясь бедствий, кои могут наступить, то они продавались бы ниже своей цены и обменивались бы неравноценно…». Автор указывает, что «иногда в цену средств питания включается еще (стоимость) налогов и поборов, кои взыскиваются в пользу правителя на рынках и у городских ворот или взыскиваются сборщиками налогов». Всякого рода «незаконные поборы также способствуют дороговизне, ибо все торговцы включают в цену своих товаров все, что они расходуют, в том числе и рас-
314
ходы на средства своего существования, так что поборы входят в стоимость и цену товаров»[20].
Колебания цен на любой товар по мысли Ибн Хальдуна, зависелиот спроса и предложения. От низких цен терпят убыток те, кто занимается продажей дешевых товаров. Однако «из всех товаров хлеб есть тот товар, на который желательна низкая цена, ибо потребность в нем всеобщая». Такая цена на хлеб «везде способствует улучшению жизни». Развитие и совершенствование ремесла Ибн Хальдун ставил в зависимость от спроса на ремесленные изделия. Рынок у него выступает как стимулятор произво-дительности труда и совершенствования ремесленного производства, ремесло он уподобляет товару, «который имеет сбыт на рынке и предлагается для купли».
Во всех своих высказываниях Ибн Хальдун высоко ценил труд и целенаправленную деятельность человека. Общество для него в первую очередь было коллективом производителей материальных ценностей. Вce потребительные стоимости, по мнению Ибн Хальдуна, создаются человеческим трудом. Это представляло значительный шаг вперед в развитии экономической мысли. Для того времени его трактовка потребительной стоимости имела большое значение. Ибн Хальдун спорил с другими мыслителями, которые в экономические проблемы, в понимание потребительной стоимости привносили этические мотивы.
Важное значение имеют мысли Ибн Хальдуна о стоимости товара. В основе торговли, акта купли-продажи, должен лежать принцип равноценного обмена, когда приравниваются равновеликие количества затраченного труда [21].
Большая историческая заслуга Ибн Хальдуна заключается в том, что он выдвинул понятие стоимости, опередив всех мыслителей древности своего времени. Для него все «большая часть того, что человек накопляет и из чего извлекает непосредственную пользу, [равноценно] стоимости человеческого труда». Все, что человек «приобретает в виде богатства — если это [изделия] ремесла,— равноценно стоимости [вложенного в него] труда», а «стоимость „дохода определяется закаченным трудом, местом, которое занимает данное изделие среди других видов изделий, и необходимостью его для людей». В данном случае для Ибн Хальдуна приравнивание товаров выступало как форма приравнивания труда. Однако он не установил разницу между стоимостью и ценой. В стоимость товара включалась также стоимость сырого мате-
315
риала, средств труда, стоимость труда производителей промежуточных товаров. Как писал Ибн Хальдун, некоторые ремесла «включают в себя [труд] других [ремесел]; так, плотничество использует изделия из дерева, ткачество — пряжу, и [.таким образом,] труда в обоих этих ремеслах больше, и его стоимость выше. Если предметы (создаются) не ремесленным трудом, то в их стоимость необходимо включать стоимость труда, благодаря [затрате] которого они были изготовлены, ибо, если не было бы труда, не было бы и предмета»[22]. Однако Ибн Хальдун не смог раскрыть механизма одновременного создания новой стоимости и включения в нее уже существующей стоимости, созданной трудом других людей.
Наряду с земледелием и ремеслом Ибн Хальдун считал
способом добьгвания средств к жизни. «Товарами могут быть рабы, хлеб, животные, орудия или ткани. Прибыли человек добивается или накопляя товары и ожидая повышения цен на них, или перевозя их в другую страну, где эти товары в большем спросе, чем в той стране, где он их купил». Мыслитель выступает против спекулятивной торговли, особенно гневно осуждая спекуляцию хлебом, так как на положение нуждающихся высокие хлебные цены оказывают пагубное влияние.
В работах Ибн Хальдуна проблема денег занимает важное место. Он подчеркивает, что деньги являются основой доходов, накоплений и сокровищ, выступают и как мера стоимости. Ибн Хальдун ратует за обращение в государстве полноценных денег и обличает алхимиков, которые пытались искусственным путем получить золото [23]. Он обличал не только фальшивомонетчиков, но выступал и против правителей, которые неоднократно официально снижали содержание золота и серебра в монетах.
Как мы видим, арабский ученый XIV в. высказал много догадок и интересных мыслей, имеющих значение для политической экономии. Ибн Хальдун по праву занимает почетное место в мировой истории экономических идей.
4. Арабская экономическая мысль XVI—
первой половины XVII в.
XVI век ознаменовал важные изменения в политической ситуации на Ближнем Бостоке и в Северной Африке. Арабские области, за исключением Марокко и некоторых районов Аравийского полуострова, были завоеваны и включены в состав Османской империи в ка-
316
честве провинций с различным статусом. Прежние политические, экономические и культурные центры арабских стран стали терять свое былое значение.
При оценке положения арабских стран в XVI—XVII вв. необходимо иметь в виду, что в этот период произошли коренные изменения в соотношении сил на складывавшемся мировом рынке. До этого времени европейское купечество практически не выезжало за пределы своего континента. С развитием европейских городов, с расширением товарно-денежных отношений в европейских странах возникла необходимость непосредственной торговли с Востоком, открытия его рынков, поисков новых путей в Азию в обход венецианской и арабо-турецкой монополии. Открытие европейцами нового пути в Индию и на Дальний Восток, новых источников драгоценных металлов нанесло серьезный удар торговле, положило начало колониальному порабощению стран Востока. Ближайшим следствием открытия пути вокруг Африки был экономический упадок средиземноморского региона.
В Османской империи имела место недооценка значения и возможных последствий европейской экспансии. Эта недооценка была в известной степени обусловлена военными успехами и расширением территориальных захватов Порты. Официальная экономическая концепция в Османской империи была основана на признании преобладающего значения земледелия в экономике. Ремесло и торговля рассматривались главным образом как объекты налогообложения. Поступления дани и налогов с обширных владений заслонили важнейшую задачу, возникшую в связи с новой расстановкой сил,— принять охранительные меры по отношению к ремеслу и торговле перед лицом европейской экспансии.
«Революция цен» в Европе оказала также отрицательное влияние на экономическое состояние Османской империи. Ее последствиями были подорожание продовольствия, главным образом зерна, обесценение местной монеты, увеличение налогообложения податного населения, ухудшение в целом экономического положения империи.
В этих условиях развертывается деятельность крупного арабского мыслителя Абд ал-Ваххаба аш-Ша'рани (или Ша'равии) (1493—1565). Абд ал-Ваххаб изучал право и богословие, занимался у самых выдающихся правоведов своего времени, вступил на путь суфиев. В 1551 г. был учрежден вакф в пользу нового медресе, куда был приглашен Ша'рани. Доходами вакуфных земель мог
317
пользоваться сам Ша'рани и его потомство. Тем не менее Ша'рани отличался большой скромностью в пище и в одежде. При медресе жили его последователи, к нему стекались толпы нищих и калек, которых он одевал и кормил.
Недоброжелатели из богословских кругов обвиняли Ша'рани во введении новшеств, которые не согласуются с Кораном и Сунной. Однако Абд ал-Ваххабу Ша'рани удалось отвергнуть эти обвинения. Помимо проповеднической деятельности он занимался научно-литературным творчеством. Известно, что он написал свыше 70 сочинений, часть которых не сохранилась.
Жизнь и деятельность аш-Ша'рани была тесно связана с простым народом, с крестьянами, ремесленниками, странствующими суфиями. Это обстоятельство наложило отпечаток на все его творчество. Он обличал тех богословов, которые пользовались своим влиянием для получения доходных должностей или совмещения нескольких должностей не только в разных мечетях, но и в разных городах. Выступал против незаконных поборов, которыми правители облагали земледельцев, ремесленников, купцов, против установления круговой поруки в деревне, против грабительской политики в отношении крестьян, когда помимо налогов они вынуждены правительственным агентам-чиновникам отдавать все: молоко, сало, птицу, скот. И «дело доходит до того, что им приходится продавать даже пряжу своих жен». Ша'рани рисует неприглядную картину жизни и в городах. Он пишет, что «купцы по три дня и более сидят без почина и с трудом добывают пропитание себе и своим семьям. Обремененные всякими обязательствами по уплате внаем торгового помещения и поборами в пользу должностных лиц, они в большинстве случаев живут за счет своего основного капитала».
Ша'рани видит всю пагубность налоговой политики властей, которые доводят до нищеты сельское население и лишают государство главного источника доходов. «Ведь известно, что именно села являются источником средств для существования городов и все, что привозится в города, идет из деревень»[24].
Хотя Абд ал-Ваххаб аш-Ша'рани выступал с редкой критикой незаконных, на его взгляд, действий правительственных чиновников, он все же считал, что нужно с должным почтением относиться ко всяким представителям власти, так как признавал божественное происхождение власти.
318
Абд ал-Ваххаб аш-Ша'рани с большой симпатией относился к трудящимся, заявляя, что ремесленников и земледельцев ставит выше лицемерных и корыстолюбивых шейхов. Однако при всех своих симпатиях к угнетенным и обездоленным аш-Ша'рани косвенно выступает за неприкосновенность частной собственности, чужого имущества, в то же время считая грехом, если кто-либо желает улучшить свое экономическое положение.
Аш-Ша'рани проповедовал необходимость каждому человеку заниматься земледелием, ремеслом или торговлей, вместо того чтобы просить подаяние от богатых и знатных или домогаться доходных должностей. По его мнению, лучше заниматься ремеслом, чем науками, даже религиозными, если человек не в состоянии построить свою жизнь в соответствии с принципами, почерпнутыми из этих наук. Всех своих последователей аш-Ша'рани призывал заняться каким-либо трудом, чтобы иметь собственный честный заработок, чтобы не находиться ни от кого в материальной зависимости. Честный труд предписывался всем без исключения, включая и суфиев. Примером может служить жизнь самого аш-Ша'рани. Дед его — благочестивый шейх — был земледельцем, его учитель имел лавку на базаре и торговал самолично. Абд ал-Ваххаб сам занимался ремеслом, жена его пряла, он ткал. По его мнению, истинный аскетизм заключается не в том, чтобы руки человека были свободны от мирских благ, а в том, чтобы сердце к ним не привязывалось [25].
Несомненной заслугой аш-Ша'рани является то, что состояние культурной жизни он связывал с условиями экономического развития страны, считая, что в условиях тяжелого экономического гнета, злоупотреблений и низведения крестьян и ремесленников до нищенского уровня не могут в полной мере развиваться науки и литература. Ша'рани в своих сочинениях сравнивает положение в Египте при турецком господстве с предшествующим временем и подчеркивает, что именно османское завоевание положило конец благополучию и открыло двери всякому злу. По его словам, ремесленников облагают такими налогами, которые превосходят доходы от ремесла, с крестьян взимают непомерные подати. С любой собственности, с домов, с земель могут взыскать налоги за год вперед, и в конце концов человек бывает вынужден воскликнуть: «Как счастлив тот, у кого нет никакого имущества!» Аш-Ша'рани показывает объективную действи-
319
тельность, однако он не в состоянии объяснить глубинные причины бедственного положения трудящихся.
При всей своей враждебности к угнетению, при своей симпатии и любви к угнетенным аш-Ша'рани все же остается на позициях пассивного протеста, советуя массам терпеть притеснения в надежде на царство небесное.
Итак, экономическая мысль в арабском мире в средние века достигла высокого уровня развития. Ее особенность состоит в том, что многие экономические воззрения нашли отражение в религиозной литературе, и прежде всего в Коране, одной из основных экономических идей которого является обоснование права частной собственности. Идеология народных масс также часто принимала религиозную форму — различных ересей и сект. На религиозной почве оставался и выступавший против угнетения народа Абд ал-Ваххаб. Вершиной экономической мысли в средневековом арабском мире стали труды Ибн Хальдуна, сумевшего освободиться от религиозных догм и подняться до понимания роли труда в создании стоимости.
Глава 16
ЭКОНОМИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ НАРОДОВ СРЕДНЕЙ АЗИИ И ЗАКАВКАЗЬЯ В ЭПОХУ ФЕОДАЛИЗМА
1. Средняя Азия
Образование самостоятельных среднеазиатских государств, усиление связей со странами Ближнего и Среднего Востока дали серьезный толчок дальнейшему развитию их науки и культуры. Средняя Азия в X—XII вв. превратилась в один из крупных центров передовой общественной мысли на Востоке. В этот период выдвигаются такие ученые с мировым именем, как Фараби, Ибн Сина, Бируни, Юсуф Хас Ходжиб, Низам аль-Мульк и многие другие. В их произведениях нашли отражение и экономические идеи. Правда, они еще не отделились от философских и всей совокупности общественных знаний, но представляют значительный интерес.
В воззрениях Фараби и Ибн Сины центральное место занимало учение о потребностях человека. По мнению Фараби (873—950), ученого-энциклопедиста, последователя Аристотеля, потребности человека являются первопричиной формирования общества. «По природе своей
320
каждый человек устроен так, что для собственного существования и достижения совершенствования он нуждается во многих вещах, которые он не может доставать себе один и для достижения которых он нуждается в некоем сообществе людей, доставляющих ему каждый в отдельности какую-либо вещь из совокупности того, в чем он испытывает потребности. При этом каждый человек по отношению к другому находится точно в таком же положении»— этот тезис о значении материальных потребностей для формирования общества, безусловно, имел прогрессивное значение по сравнению с религиозными взглядами на происхождение людей, объединенных в общество единством предка или рода. Подчеркивая при этом роль труда и орудий труда в производстве материальных благ, наличие различных видов ремесла, он резко выступал против рабства.
Однако Фараби не понимал решающей роли трудовой деятельности человека в возникновении общества. Мечтая о будущем, он считал тот город идеальным, который существует благодаря взаимопомощи и дружбе, составляющих необходимое и первичное условие достижения счастья; высказывал мысль о возможности создания на земле единого общества на основе взаимной помощи всех народов, о справедливом распределении продуктов. Но тезис Фараби не смог раскрыть экономической основы этой взаимопомощи — необходимость обмена продуктами труда. Важно отметить, что Фараби отводил экономическим вопросам второстепенное место. Это особенно заметно в его трактовке государства, основными функциями которого признавались установление справедливости и просвещение народа.
Абу Али ибн Сина (Авиценна) (980—1037) — один из выдающихся мыслителей средневековой Средней Азии, величайший ученый-энциклопедист и гуманист — родился близ Бухары, жил и занимал должность врача и везира при различных правителях в Средней Азии и Иране. Он известен во всем мире прежде всего как гениальный ученый в области медицины. Однако его огромное научное наследие охватывает почти все отрасли знаний. Из 280 известных до сих пор его работ 185 трактатов — по философии, логике, психологии, этике и по социально-политическим наукам, в которых он продолжает традиции восточного аристотелизма. Ибн Сина интересовался и экономическими вопросами. Его экономические воззрения наряду с такими сочинениями, как «Трактат о домо-
321
водстве», «Психология», изложены во многих философских произведениях. Интересными являются рассуждения о человеческих потребностях, о значении труда и его решающей роли в материальном производстве. По мнению Ибн Сины, «животное довольствуется дарами природы, а человеку даров природы недостаточно, он нуждается в пище, одежде, жилище. Животное просто присваивает себе дары природы, а человек своим трудом производит себе пищу, одежду и жилище. Для этой цели человек должен заниматься земледелием и ремеслом. Животные хотя и живут стадами, но могут жить и в одиночку, люди же не могут в одиночку добыть себе все средства к жизни, поэтому люди нуждаются в общении и взаимопомощи; для общения людям служат язык и мышление»[1].
Ибн Сина интересовался многими вопросами экономики феодального общества. Предметом его особого внимания было ремесло, которое он считал основой существования общества. «Нужда человека,— писал он,— в поддержании своих сил и в пище обусловила стремление всех к приобретению ремесла». Он понимал ремесло в широком смысле. В «Трактате о домоводстве» Ибн Сина дает следующую классификацию ремесленников: 1) разумные ремесла (политики и правители); 2) ремесла высокого искусства (писатели, астрономы, врачи и т.д.); 3) художественные ремесла (живописцы, скульпторы и др.).
Особый интерес представляет его рассуждение о балансе доходов и расходов в рамках не только семьи, но и города, даже государства. По его мнению, необходимо достигнуть сбалансирования доходов и расходов с учетом выделения средств для образования резервов на случай стихийных бедствий или войны.
Взгляды Ибн Сины на идеальное государство характеризуются следующими признаками: 1) все обязаны трудиться для собственной пользы; 2) все материальные блага в этом государстве должны распределяться равномерно, таким образом, чтобы не было баснословного богатства и ужасающей нищеты; 3) поскольку все люди будут заниматься честным трудом и честно торговать, то некому и незачем будет воевать и войны исчезнут, а политические споры между государствами будут решаться мирным путем; 4) в идеальном же государстве люди будут всем обеспечены и поэтому перестанут противодействовать друг другу, возлюбят жизнерадостные песни и мелодии и долго не будут стареть.
322
Во взглядах Ибн Сины на идеальное государство много общего с высказываниями Платона в «Законах», Аристотеля в «Афинской Политии», Фараби в «Трактате о взглядах жителей добродетельного города». Однако внимательный анализ показывает, что Ибн Сина во многом преодолел влияние Платона и Аристотеля. Он отвергает рабовладельческий иерархический порядок государства Платона и не принимает рабовладельческой демократии Аристотеля. По своим государственно-правовым взглядам он ближе к Фараби. В то же время Ибн Сина недооценивал значение земледелия, придерживался метафизических взглядов относительно деления общества на слои и группы. «Различие по [имущественному] положению и по занимаемой должности,— писал он,— является причиной незыблемости [общественной] жизни людей»[2].
Бируни (973—1048) — современник Ибн Сины, один из крупнейших среднеазиатских ученых-энциклопедистов, родился в Хорезме, но большую часть жизни провел в Газни. В своих трудах, исходя из объективного факта взаимодействия человека с окружающим его миром, он показал решающее значение труда для человека. Поэтому «цена каждому человеку в том, что он превосходно делает свое дело». Ведь именно при помощи «усердного труда» человек обеспечивает себя средствами существования, распределяет их в соответствии со своими потребностями и тем гарантирует определенную продолжительность жизни. Бируни развивал учение Фараби и Ибн Сины о факторах формирования общества. Необходимость объединения людей он объяснял тем, что только сообща они могут противостоять силам природы. Как писал Бируни, «человек вследствие множества его потребностей и малости воздержанности при лишении средств защиты и обилии врагов неизбежно был вынужден объединяться со своими сородичами в целях взаимоподдержания и выполнения каждым работ, которые обеспечили бы и его, и других». Однако не все в обществе занимают «одинаковое положение, хотя и работают друг на друга; существует принудительный труд, который осуществляется посредством насилия и найма». При этом он осуждает принудительный труд.
Заслуга Бируни в развитии экономической мысли народов Средней Азии заключается в том, что он впервые исследовал происхождение, функции и значение денег, считая, что происхождение их связано с увеличением и неодновременным возникновением потребностей в продуктах и работы производителей друг на друга. Это в свою
323
очередь обусловливает обмен между ними. Но обмен требовал установления общего мерила для определения цен и эквивалентности. Этим мерилом стало золото, потому что оно встречается редко, сохраняется долго, восхищает людей своим видом, поддается укрупнению и уменьшению, используется для изделий разного рода «при неизменности его материи и сущности». По мнению Бируни, роль денег состоит в том, чтобы выразить отношение между затраченным трудом и произведенным продуктом. Такое понимание роли денег (больше труда — больше денег) значительно превосходит суждения Аристотеля, который видел в них меру стоимости и средство обращения, но не замечал связи между трудом и стоимостью. Трактуя функции денег, Бируни особое внимание обращал на превращение их в сокровище, когда люди перестают ими пользоваться и они возвращаются к «их первоначальному положению в недра земли», что равносильно возвращению плода в материнское чрево [3].
В то же время Бируни признавал необходимыми накопления в государственной казне и использование ее средств для выполнения функций государства. Бируни считал, что с помощью золота может быть достигнута любая цель, но осуждал «неестественное» обращение с ним, его обоготворение. Интерес представляют его мысли о соотношении пропорций обмена золота и серебра, об определении цен драгоценных камней, по некоторым другим вопросам.
В развитии экономической мысли народов Средней Азии феодальной эпохи значительную роль сыграл Юсуф Хас Ходжиб (Юсуф Баласагуни) — видный поэт и мыслитель XI в., живший в период господства Караханидов. Свои экономические взгляды он изложил в произведении «Кутадгу-билиг» («Знание, дарующее счастье») (1069). Его взгляды во многом совпадали с идеями Бируни, хотя автор не был знаком с его сочинениями. Подчеркивая роль труда для развития общества, Ходжиб заявил, что «человек, не приносящий человеку пользы,— мертвый» и «не жалко прожитые годы, а жалко затраченный труд». Ходжиб не ограничивался характеристикой труда в целом, а обращал внимание на важность разделения труда, отмечая особенности и характер материальных благ, которые создаются земледельцами, скотоводами, ремесленниками. Подчеркивалось, что именно труд крестьянина кормит и одевает всех живых, которые в состоянии двигаться, а скотоводы хотя не располагают недвижимым имущест-
324
вом, но воспроизводят стада лошадей, верблюдов и других животных, которые используются для питания и одежды, в качестве средств транспорта. Вместе с тем ремесленники создают нужные для жизни вещи. Заслуживает высокой оценки труд ученых. Однако торговцы думают только о прибыли, их основная цель — увеличение личного богатства. Они, странствуя по отдельным странам, пекутся только о своей выгоде. Для торговцев самыми дорогими являются золото и серебро. Правда, с помощью золота можно превратить невоспитанного человека в вежливого, упрямого — в сознательного.
Ходжиб отмечал функции денег как меры стоимости, средства обращения, средства сокровища. По его мнению, сила государства не только в численности армии, но и в ресурсах казны. Но государи не должны увлекаться накоплением драгоценностей, следует расходовать казенные средства в интересах народа. Автор излагал своеобразный утопический проект создания идеального государства, в котором нет противоречий, каждый находится на своем месте, выполняет общественные обязанности. Для этого необходимо лишь вести государственные дела на должном уровне. Достигнуть этого возможно, если правитель обладает разумом, знаниями, рассудком [4].
Представителем экономической мысли народов Средней Азии этого периода был везир сельджукских султанов Низам аль-Мульк (1017—1092). Его сочинение «Сиасет-наме» («Книга о правлении») было посвящено вопросам государственного устройства и управления, обязанностям отдельных наместников и служащих. Но в нем трактовались также экономические вопросы. В частности, указывалось на расточительство государей, злоупотребление эмиров, чиновников и судей, на увеличение тяжести обложения, важность упорядочения хранения и использования государственных средств, ведения должной отчетности, осуждалось насилие над крестьянами и т. д. В «Сиасет-наме» давались рекомендации по устранению многих пороков феодального государства [5].
Ко второй половине XV в. относится деятельность Алишера Навои — великого узбекского поэта, мыслителя, ученого-энциклопедиста и государственного деятеля. Навои (1441 —1501) жил в Герате, был везиром тимуридского султана Хорасана. Это был период обострения внутренних и внешних противоречий, хозяйственного упадка тимуридских владений. Из 22 произведений Алишера Навои, в которых содержатся его экономические идеи, осо-
325
бый интерес представляют «Вакфийя» (дарственная запись на построенные Навои общественные учреждения), «Муншаот» («Назидательное завещание наследнику престола о руководстве страной»), «Махбуб уль-кулуб» («Возлюбленная сердец»), а также поэмы, в том числе «Фархад и Ширин», в которых изложены основные мысли о социально-экономическом устройстве человеческого общества [6]. По мнению А. Навои, главный источник материального богатства — труд земледельца и ремесленника. При этом решающее значение он придавал труду крестьянина, ибо он «сеет зерно, разрывает землю, открывает путь хлебу насущному», а потому «процветание мира — от него, радость обитателей мира — от него». В художественном произведении «Фархад и Ширин» показывалось огромное значение ирригационных сооружений для процветания страны. Однако горные скалы создавали большие трудности при строительстве каналов. Описывая титанический труд Фархада, Навои мечтал о громадном повышении производительности труда в будущем, причем посредством усовершенствования орудий труда, изобретения механизмов [7].
Отмечая роль труда в создании богатства, Навои считал, что «богатство — это благо только в том случае, если им пользуется весь народ». Между тем преобладающей частью богатства владели представители феодальной знати.
По мнению Навои, источником обогащения царя являются налоги, но они разоряют народ. Он требовал установления справедливой налоговой системы. Навои обличал и клеймил купцов, чиновников, духовенство, показывал их паразитизм. Значительное место в произведениях Навои уделялось финансам феодального государства. Выступая против расточительства, он рекомендовал использовать финансовые ресурсы в интересах народа, в частности для строительства ирригационных сооружений, учебных заведений и благоустройства городов. Всего этого можно достичь, по мнению Навои, с помощью справедливого правителя в государстве, где действуют справедливые законы.
В это же время в Герате жил замечательный поэт, крупнейший мыслитель и классик персидско-таджикской литературы Абдурахман Джами (1414—1492). Он также мечтал о справедливом правителе, ошибочно полагая, что существующие в обществе добро и зло обусловлены лишь субъективными свойствами личности монарха. Поэтому
326
достаточно, чтобы во главе государства встал справедливый и просвещенный правитель с благоразумными советниками, и тогда будет положен конец социальной несправедливости и страна достигнет процветания. В то же время в своих произведениях А.Джами резко осуждал насилие, разоблачал нечестивые источники богатства господствующего класса.
Большой интерес представляет «Книга мудрости Искандера», где Абдурахман Джами излагает свои мечты о лучшем будущем, о появлении свободного и процветающего города.
То город был особенных людей.
Там не было ни шаха, ни князей,
Ни богачей, ни бедных. Все равны,
Как братья, были люди той страны.
Был труд их легок, но всего у них
В достатке было от плодов земных
Их нравы были чисты И страна
Не ведала, что в мире есть война [8].
В историю экономической мысли народов Средней Азии вошли и произведения Бабура Захиреддина Мухаммеда (1483—1530) —известного государственного деятеля, талантливого поэта, историка, мыслителя. В своем автобиографическом произведении «Бабур-наме» он касается ряда экономических вопросов. Бабур стал автором экономического произведения «Мубайин», которое писалось как руководство по взиманию налогов, где в связи с недовольством народных масс и разорением Кабульского округа излагались принципы налоговой системы, определялись порядок взимания и размер каждого налога [9].
К числу среднеазиатских мыслителей, живших за пределами Средней Азии, относится Мирза Бедиль. Он родился в 1664 и умер в 1721 г. в Индии. Бедиль был философом и поэтом, но затрагивал и вопросы экономики. Свои экономические взгляды он изложил в поэме «Ифрон» («Познание»), где утверждалось, что потребность и необходимость заставили человека заняться земледелием, и эта отрасль стала первым занятием человека. Именно земледелие впервые сделало человека оседлым. Крестьянство признавалось самым благородным классом из всех общественных групп. Зато богачи третировались как жадные мошенники, сравнивались с вредителями сельскохозяйственных растений. В итоге крестьяне, «трудясь круглый год, не могут получить по своей воле не только зерна, но даже соломы».
327
Бедиль осуждал деспотизм правителей, поскольку государство служит интересам жадных и богатых людей. В сочинении «Комде и Модан» восхвалялась защита угнетенных. По мнению Бедиля, каждая профессия имеет свои достоинства и особенности, пренебрежение к любому ремеслу является низостью, а человек, не занятый трудом, так же бесполезен, как раковина без жемчуга [10]. Однако социальная ограниченность не позволила Бедилю подняться до понимания роли классовой борьбы. Он, как и его предшественники, мечтал о справедливом будущем, которое обеспечит просвещенный монарх, содействующий развитию экономики, науки и культуры, а на этой основе и благосостоянию народных масс.
Противоречия феодализма в Средней Азии особенно усилились после образования ханств в XVI в. В Бухарском ханстве повсюду процветали произвол, взяточничество и незаконные поборы. При правлении Субханкули-хана налоги и сборы взимались с населения за семь лет вперед, что приводило к постоянным народным восстаниям. Поэтому, выступая активно на стороне восставших, поэт Турды (живший во второй половине XVII в.) разоблачал социальные язвы Бухарского ханства. Вот что он писал о бухарском эмире:
Побором, воровством и тысячами бед
Он разорил страну, затмил в ней солнца свет.
Есть деньги или нет, одет ты иль раздет,
Плати ему налог за много лет [11].
Состояние экономической мысли в Туркменистане получило отражение в произведениях Азади, Махтумкули и их последователей, которые жили в XVIII в., в условиях борьбы туркменских племен против агрессии иранского правителя Надир-хана. Основным произведением Азади (1700—1760) является «Вагзи Азад» («Публичные выступления Азади»), имеющее общественно-политическое, философское и экономическое значение. Анализируя нищенское положение большинства туркмен, Азади приходит к выводу о том, что выход из бедственного положения требует создания единого централизованного государства путем объединения туркменских племен во главе со справедливым царем. Только сильное государство может отстоять свою независимость, прекратить разорение со стороны врагов и создать необходимые условия для развития экономики. Однако он не понимал классового характера государства. Он полагал, что только установление спра-