назад | содержание | вперед

Р. Вроон
Старообрядчество, сектантство и «сакральная речь» в поэзии Николая Клюева

В предисловии к первому сборнику Николая Клюева «Сосен перезвон» Валерий Брюсов утверждал, что «огонь, одушевляющий поэзию Клюева, есть огонь религиозного сознания. По его собственному признанию, ...он поёт "верен ангела глаголу"» [1]. Брюсов был одним из первых, кто распознал стремление Клюева придать своему поэтическому слову авторитетность именно такого рода, которая обычно связывалась с сакральной речью. Об этом же писал Андрей Белый, уподобивший Клюева «евангельским пастухам, услышавшим ангельскую весть» [2]. А Иона Брихничев, главный редактор журнала «Новое вино», основанного «голгофскими христианами», дерзнул даже назвать лучшие из клюевских стихов «вечными гимнами, ставящими поэта в ряды таких поэтов, как Давид и Иоанн Дамаскин» [3]. Вспомним также, что и другие современники Клюева – среди них А. Блок и С. Городецкий – воспринимали его как нового пророка [4]. Такой подход вполне соответствовал самооценкам Клюева, который определял свои стихи как священные звуки: «Звук ангелу собрат, бесплотному лучу», – писал он в 1916 г. (I, 442) [5], а в другом месте намекал, хотя и метафорически, на тождество своих словес и Священного Писания: «В божественные строки, // Дрожа, вникаем мы, // Слагаем, одиноки, // Орлиные псалмы», – I, 323).

Эта общая клюевская установка, отразившаяся в стихах, в прозе, даже в переписке, была обусловлена его уверенностью в своем высоком призвании: быть предстателем крестьянской России [6]. Глобальный же масштаб его притязаний – ибо повышенная авторитетность клюевского слова должна была ощущаться во всех сферах (политической, общественной и духовной) – начал складываться в совершенно определенном культурном контексте. Литературный дебют Клюева пришелся на тот момент, когда вопрос о «народе», его роли в религиозном, социальном и политическом бытии страны выдвинулся на первый план для нового поколения символистов. Эта литературная группа все настойчивее закрепляла за народом статус истинного носителя религиозных идеалов России; и Клюев, названный выразителем народного духа, тем самым обрел особый духовный авторитет. Да и теория «теургического» искусства, разрабатывавшаяся символистами [7], также, по всей вероятности, способствовала восприятию стихов Клюева как текстов потенциально сакральной значимости.

Разумеется, претензии Клюева на сакральность своего слова отнюдь не опирались на теургическую теорию символистов. Общеизвестно, что источник их следует искать в сфере народной религиозной культуры, а именно в мистическом сектантстве и старообрядчестве. Однако в литературе о Клюеве до сих пор практически игнорировалось то фундаментальное различие, которое существовало между двумя этими течениями (как, впрочем, и между любой иной парой согласий, во множестве населявших Россию в начале XX века) [8]. На этот факт обратил внимание только Эммануил Райе, который задался вопросом: «Как мог он [Клюев.– Р.В.] одновременно принадлежать к столь далеким одна от другой религиозным общинам, как хлыстовство и старообрядчество?.. Тут у нас невольно возникают сомнения: не был ли Клюев мистификатором? Не сводил ли он к литературе, т.е. к эстетике, человеческие и этические ценности, даже самые высокие?» (II, 70). Сам исследователь отвечает на этот вопрос отрицательно, хотя и делает оговорку о том, что за недостатком достоверных биографических данных мы пока не располагаем возможностью окончательно решить эту проблему. Вывод о «мистификаторстве» Клюева, однако, принят в недавней монографии Константина Азадовского; развивая эту тему, автор пишет, что в действительности поэт не являлся ни «посланцем от народа», «ни правнуком Аввакума», заступником древнего благочестия, – но был по преимуществу стилизатором, «поэтом – неоромантиком», воплощавшим «своим творчеством идейные и художественные искания русского символизма...» [9].

Но существует ли иное объяснение феномена парадоксального совмещения черт сектанства и старообрядчества в клюевском творчестве? Начнем с того, что попытаемся определить конфессиональный фон – и сектантский и старообрядческий – клюевской лирики. Здесь мы сталкиваемся со скудностью и даже дублированием источниковедческой базы. Во-первых, отсутствуют надежные документальные сведения о раннем периоде жизни Клюева, а его собственные воспоминания об этом далеко не всегда заслуживают доверия. А во-вторых, весь свод информации, который извлекается из т.н. автобиографий Клюева, его поэтических текстов и свидетельств друзей поэта, обнаруживает значительную внутреннюю противоречивость.

Собственно биографические данные о связях Клюева с миром сектанства – довольно отрывочны. Сам поэт утверждал, что братья-хлысты привезли его «в конец России, в Самарскую губернию», где он два года прожил «царем Давидом большого Золотого Корабля белых голубей-христов» [10]. Клюев вспоминал о написанных им «Давидовых псалмах», один из которых («На горе, горе Сионской...»; текст, насколько известно, не сохранился), судя по начальной строке, вполне соответствует традиции хлыстовских песнопений, зафиксированной в известных собраниях Ливанова, Добротворского и Рождественского [11]. Но самыми убедительными доказательствами влияния этой традиции на Клюева служат текстуальные параллели. Как уже отмечалось, его стихотворение «Он придет! Он придет! И содрогнутся горы...» (I, 268) и «Песнь похода» (I, 274) являются переработками известных сектантских гимнов [12]. Упомянем также стихотворения «Я был прекрасен и крылат...» (I, 222), «Святая быль» (I, 341) и др., в которых получило отражение учение хлыстов о предсуществовании душ; стихотворение «О, скопчество – венец, золотоглавый град...» – вариант гимна, исполнявшегося одним из самых радикальных ответвлений хлыстовства, а также целый ряд текстов (например, «Два юноши ко мне пришли...» – I, 423), провозглашающих достоинства скопческого образа жизни. В русле нашей темы небезынтересна еще одна ветвь русского сектантства. Кажется, намек на нее содержит автобиографический фрагмент, в котором поэт описывает склад ума своей матери. «Родительница моя, – пишет Клюев, – была садовая, а не лесная, по чину серафимовского православия. <...> Прилепилась родительница моя ко всякой речи, в которой звон цветет знаменный, крюковой, скрытный, столбовой... Памятовала она несколько тысяч словесных гнезд стихами и полууставно, знала Лебедя и Розу из Шестокрыла, Новый Маргарит – перевод с языка черных христиан, песнь искупителя Петра III, о Христовых пришествиях из книги латынской удивительной, огненные письмена протопопа Аввакума, индийское Евангелие и много другого, что потайно осоляет народную душу,– слово, сон, молитву, что осолило и меня до костей, до преисподних глубин моего духа и песни» [13]. Нетрудно заметить, что в этом отрывке присутствует целый вербальный пласт, непосредственно восходящий и к сектантской, и к старообрядческой традициям, но, пожалуй, самое интересное здесь – упоминание о «Серафимовском православии», которое, как кажется, еще не привлекало внимания исследователей. Возможно, это понятие каким-то образом связано с Серафимом Саровским, имя которого не раз встречается в текстах Клюева. Не менее вероятно, что в данном случае имеется в виду исповедание одной из известных сект, возникшей в начале 1870-х гг. в Псковской губернии [14]. Основателем ее был православный монах (ризничий Никандровой пустыни) Серафим, которому в праздники поручалось ходить по деревням во главе крестного хода с чудотворной иконой св. Никандра. Заметив, что местные жители, и в особенности женщины, испытывали особое почтение к монастырскому пению, он создал женский хор, сопровождавший его во время шествий. Со временем из таких процессий вырос культ самого Серафима, который стал представляться новым Ильей-пророком, призванным Богом собирать вокруг себя избранных для того, чтобы подготовить мир ко второму пришествию Христа. В изложении современного им наблюдателя (принадлежащего к официальной церкви) основа верования серафимовцев такова: «Истинного христианства нигде нет, в мире теперь смрад и духота от нечестия людей. Скоро наступит второе пришествие Христово; антихрист уже живет в мире, и ему покорились все благородные и ученые люди. <...> После разного рода мучений и жестоких пыток им (Серафиму и его келейнику.– Р.В.) отрубят голову, и трупы дадут на съедение хищным зверям, [а] после их смерти мучения грешников в аде, по их теплым молитвам, кончатся» [15].

Отличительной чертой серафимовцев, восходящей к молитвенному пению их вероучителя, являлось их особенное отношение к музыке. Накануне церковных праздников серафимовцы обыкновенно собирались на спевку, причем звучали здесь не только канонические песнопения, но и гимны собственного сочинения, часто написанные силлабо-тоническим стихом и исполняемые под аккомпанемент разнородных музыкальных инструментов. Не исключено, что гимны этого происхождения входили и в репертуар матери Клюева.

Между воззрениями серафимовцев и некоторыми взглядами Клюева (особенно его раннего периода) есть очевидное сходство. Так, бросается в глаза то обстоятельство, что неприязнь Клюева к «благородным и ученым людям» имела не только социальный, но и метафизический характер: эта прослойка устойчиво ассоциировалась в сознании поэта с демоническим началом [16]. Отметим и последовательность, с какой лирический герой Клюева и те, от чьего имени он выступает, идентифицируются с «избранными братьями», обреченными принять страдания от князей мира сего и призванные тем самым искупить адские грехи (см. «Полунощницу», «Братскую песню» и др.; ср. в особенности во втором сборнике «Братские песни», заглавие которого непосредственно отсылает к серафимовцам, называвшим себя «избранными братьями и сестрами») [17]. Эти верования входили также в религиозный канон голгофских христиан – основанной Ионой Брихничевым группы неосимволистов, с которой Клюев был связан в начале 1910-х гг. Но поэтическая передача эсхатологического сюжета, исполненная языком духовных песен и как бы воспроизводящая ментальность народной секты, должна была придать голосу – или, вернее, гласу – Клюева авторитетность столь высокого порядка, какой не мог добиться рафинированный символист-«теург».

Разумеется, мы не можем сейчас утверждать, что серафимовское братство (как и любая другая сектантская группа) явилось той средой, в которой происходило конфессиональное воспитание поэта. Важно лишь отметить, что существовало несколько сект, вероучения которых представляет лирический герой Клюева. Более конкретные выводы относительно конфессионального фона клюевской лирики – дело будущих исследователей, которые проведут тщательное сопоставление религиозных взглядов поэта и сектантских вероучений (включая как догматику, так и эсхатологию). Однако, констатируя отсутствие у нас четкого представления о вероисповедании самого Клюева, мы в то же время не согласны с теми, кто усматривает в сектантских стихах Клюева стилизацию в строгом смысле слова, т.е. литературную имитацию «чужого стиля и стоящего за ним чужого мировосприятия, чужой культуры» и тем более имитацию, «обусловленную чисто эстетической <...> ориентацией» [18], т.е. в духе «хлыстовских песен» К.Бальмонта.

Два обстоятельства, на наш взгляд, служат в пользу гипотезы о «подлинности» сектантских стихов Клюева. Показательно, во-первых, уже то, что одной и той же вероисповедальной традиции принадлежат не только его духовные песни, но и целый ряд стихотворений, отнюдь не ориентированных на фольклорные жанры. По верному замечанию Эммануила Раиса, «Клюев стремился запечатлеть в своих стихах миросозерцание и тайную символику хлыстов, и намеки на их тайное учение составляют почти сплошь ткань произведений Клюева, особенно его зрелого периода» (II, 69). Примечательна и внутренняя цельность стоящих за этими текстами воззрений; по существу все они нацелены на утопический, аскетический, мистический идеал. И основные пункты этих текстов легко и непротиворечиво согласовываются в рамках такой религиозной системы, которая, по словам В.В. Розанова, заботится не о букве закона или о восстановлении литургических и обрядовых норм прошлого, а «о поисках нового откровения» [19]. Во-вторых же, особого внимания в контексте нашей темы заслуживают усилия автора, направленные к тому, чтобы его воспринимали именно как члена какой-то сектантской общины. В предисловии к «Братским песням» Клюев утверждает, что его песни устно и в списках распространялись среди земляков; напрашивается, таким образом, вывод о функциональном характере этих песен, сочиненных для внутреннего обихода «братий». Аналогичное заключение находим и в эссе П.Н. Сакулина, в своей фактической части опирающегося на рассказы самого поэта – Клюев создал свои песни и молитвы для хлыстовских «голубей», среди которых они и циркулировали. Подчеркнем, что в данном случае не столь важно, достоверны ли подобные сообщения или мы имеем дело с одним из автобиографических мифов, сотворенных поэтом; более существенным представляется то, что по отношению к обсуждаемым текстам самим Клюевым предложено жесткое правило чтения: на первом плане должна выступать их религиозная функция, и только на втором (или даже третьем) – эстетическая. Иначе, кстати, не объяснить причины некоторой тревоги автора по поводу того урона «с художественной стороны» [20], который могут потерпеть его стихи в силу их религиозной установки. Для такой тревоги не возникло бы оснований, если бы в работе над духовными гимнами поэт преследовал цель стилизатора – сугубо эстетическую по своей природе.

Иного порядка связь между Клюевым и старообрядчеством. Хотя у нас нет сведений о его принадлежности к какому-то определенному согласию, имеющиеся данные складываются в более или менее четкую картину. Известно, что родители поэта одно время жили в Коштугском приходе Олонецкой губернии, который в XIX в. являлся одним из центров старообрядцев филипповского согласия. Несмотря на то, что к началу 1890-х гг. старообрядцы-беспоповцы оказались вытеснены из этого района [21], их влияние оставалось здесь весьма значительным. По утверждению Клюева (в одном из автобиографических отрывков), прадед его был «выходцем и страдальцем выгорецким», а дед – «древлему благочестию стеной нерушимой» [22]. Также по словам поэта, до того, как он начал заниматься литературой, немало времени он провел в Соловецком монастыре, пользовавшемся заслуженной репутацией как один из очагов сопротивления никоновским реформам. Сам Клюев во время революции 1905 г. объявил, что по религиозным причинам выступает против уплаты налогов (а позднее – и против воинской службы), – это было вполне в духе экстремистских течений в беспоповщине. В период сотрудничества с голгофскими христианами он познакомился с епископом Белокриницкого согласия Михаилом, который должен был писать предисловие к его второму сборнику стихов. Личные отношения и душевную связь со старообрядцами поэт поддерживал до конца своей жизни. В 1927 г. он сообщал, что целое лето провел среди старообрядцев и сектантов на реке Печоре, а в конце 1920-х гг. рассказывал, «как в глухих лесах за Печорой, отрезанные от всего мира, живут праведные люди, по дониконовским старопечатным книгам правят службы и строят часовенки и пятистенные избы так же прочно и красиво, как пятьсот лет тому назад» [23].

Связь с этой духовной традицией очевидным образом отразилась и в сочинениях Клюева, хотя среди них отсутствуют прямые подражания старообрядческим песням, т.е. тексты, эксплицирующие данный религиозный канон. В то же время поэт часто прибегает к таким именам, географическим названиям и образам, которые отчетливо ассоциируются со староверческой традицией. Так, во многих стихах и автобиографической прозе фигурирует имя Аввакума (I, 446. 505; II, 143, 239, 352) [24], а имена святых даются в характерном для старообрядцев чтении-написании (напр., «Никола» или «Микола» вместо «Николай», «Медост» вместо «Модест») [25]. Столь же часто Клюев употребляет и топонимы, которые в старообрядческой традиции наделены особым смыслом: Соловецкий монастырь, Выгорецкая община, Керженские скиты. Один из излюбленных топонимов поэта – Китеж-град: в его творчестве, как и в апокрифической литературе старообрядцев, этот образ является символом дониконовской праведности и красоты. В круг авторитетных для Клюева текстов входят фундаментальные старообрядческие сочинения – «Поморские ответы» братьев Денисовых и, разумеется, писания Аввакума, а мир поэта изобилует ритуальными и обрядовыми предметами, староверов – такими, как лестовки, скуфьи, иконы дониконовского письма. Характерное для староверов недоверие к господствующей церкви обнаруживается в целом ряде клюевских текстов («Есть в Ленине Керженский дух...» – I, 494; «Скрытный стих» – I, 333; «Заозерье» – II, 311). Очень рельефно представлены у Клюева фигуры староверов (поморов, бегунов, скрытников), причем в стихотворении «Меня хоронят, хоронят...» (II, 184) образ поморки выступает как обобщенный символ всей России [26].

При всем том, однако, от внимательного взгляда не может укрыться важное обстоятельство. Вербальные атрибуты староверческой традиции используются Клюевым сугубо внешним образом, они не подразумевают соответствующего вероисповедального содержания. Самым наглядным примером индифферентизма поэта к догматической стороне старообрядчества служит как раз наличие в его творчестве стихов сектантского содержания; с точки зрения истинного, т.е. консервативного, «древлего благочестия» сочинение и распространение подобных текстов несомненно являлось ересью. Но едва ли не более примечательна в этом плане контаминация образов и понятий, восходящих ко взаимоотрицающим конфессиональным традициям: православию, старообрядчеству и хлыстовству. Так, например, в стихотворении «Гей, отзовитесь, курганы...» (1915), обращенном к русским солдатам, только что отправившимся на войну, читаем: «Гром от булатных ударов // Слаще погудной струны... // Радонеж, Выгово, Саров – // Наших имен баюны» (I, 332). Аналогичным образом сближены понятия Китежа и Сарова в «Красной песне» Клюева (I, 466), а в стихотворении «На ущербе красные дни...» сам св. Серафим причащается под «хлыстовским псалмом» (I, 493-494).

Наиболее любопытными, однако, являются такие текстовые вольности Клюева, которые в старообрядческих кругах не могли восприниматься иначе как грубые прегрешения против древлеправославного канона. Кажется, для всего корпуса клюевских текстов характерно неразличение идеологической оппозиции в написании: «Иисус» – «Исус». В поэме «Заозерье» сначала с явным одобрением говорится о двуперстном крестном знамении и с осуждением – о патриархе Никоне, но затем, уже в конце, пасхальный тропарь цитируется в нормализованном чтении: «Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ» (вместо принятого у старообрядцев: «Христос воскресе из мертвых, смертию на смерть наступи»). Небезынтересно, что Клюев как будто равнодушен и к догматическим расхождениям внутри старообрядчества. Например, в «Погорельщине» дано идеализированное изображение выговской беспоповской общины, в то время как центральной фигурой поэмы «Заозерье» оказывается отец Алексей – старообрядческий священник.

На этом основании можно сделать вывод о том, что и канон, и догматика старообрядчества интересовали Клюева гораздо в меньшей степени, чем его эстетическая сторона. По-видимому, староверие воспринималось им как проекция целого мира русской крестьянской культуры, вобравшего в себя (хотя бы потенциально) и православную набожность, и старообрядчество во всех его толках и согласиях, и конечно, сектантство. Если же Клюев и выделял старообрядчество из общего ряда конфессий, то это объясняется главным образом его этнокультурными особенностями, его этосом, переросшим свою догматическую и обрядовую базу. Да и вообще, к началу XX века старообрядчество воспринималось скорее как эмблема особого социального устройства и соответствующего мировоззрения, уже вышедшего за пределы обозначенного первоначальным каноном и обрядами.

Такое понимание старообрядчества в равной степени характерно и для его адептов, и для его оппонентов. А.С. Хомяков, полагавший, что у старообрядчества – как у вероисповедания – нет будущего, еще в XIX в. заключал, что оно «оставит по себе поколения, приготовленные особым образом составить особенное настроение в уме миллионов, а эти-то приготовления, это-то настроение умов и составляют действительные исторические силы» [27]. Суть этого «особенного настроения» получила негативную трактовку под пером апологетов господствующей церкви. П.С. Смирнов, автор известного труда по истории раскола, следующим образом резюмировал воззрения староверов: «Все, что существовало во времена святой церковной старожитности, – все это – свято, все же, что существует теперь, есть порождение еретического новшества и само есть пагубная ересь» [28]. Отрицающий пафос старообрядчества подчеркивают и другие авторы, выступающие против этого конфессионального течения.

Иную оценку старообрядчества находим у В.В. Розанова. Одним из первых он обратил внимание на то, что староверы не только отвергают послениконовский мир, но и обладают целостным сознанием святости жизненного устройства – тем, что он называет «типиконом жизни» и «типиконом спасения» [29]. Вслед за Розановым другой защитник староверов, А.Мельников, замечал, что их якобы фанатическая преданность старым обычаям в повседневном быту выражается в особой дисциплинированности, умеренности, чистоте и уважении к социальным нормам. Существует, по мнению Мельникова, прямая зависимость между повышенным вниманием к внешней стороне религиозного культа и особым образом жизни и «миросозерцанием» старообрядцев [30].

Именно это «миросозерцание» староверов и обладает значением для Клюева. Не в том дело, что старые обряды открывают ему свой канонический или догматический смысл, но в том, что в сознании Клюева они складываются в метонимический образ определенного этоса. Так, фигуры, которые староверческая традиция наделяет прочной негативной репутацией, и у Клюева ассоциируются с ненавистными ему проявлениями современного быта. Патриарх Никон, например, оказывается не только еретиком, но и непосредственным виновником всех крестьянских бед: «Церквушка же в заячьей шубе // В сердцах на Никона кобеля: – // От него в заруделом срубе // Завелась скрипучая тля!» – II, 313). Троеперстие не только ассоциируется с отступничеством, но и обнаруживает метонимическую связь с современной технологией («Во посад идти, – там табашники, // На церковный двор, – всё щепотники [т.е. осеняющие себя троеперстным крестным знамением], // В поле чистое – там Железный Змий, // Ко синю морю,– в море Чудище!» – I, 334) [31]. Курение и бритье бород – то, на чем, по мнению старообрядцев, лежит печать антихриста, Клюев ассоциирует также с городом и его усовершенствованиями: «Помню столб с проволокой гнусавою, // Бритолицых табашников-нехристей, // С "Днесь весна" и с "Всемирною отавою" // Распростился я, сгинувши без вести» (I, 427). Приведенные строки свидетельствуют о близости поэта к таким радикальным течениям в старообрядчестве, которые всю сферу современной городской жизни рассматривали под знаком антихриста.

Еще более заметно отражение в клюевском творчестве положительных ценностей, утверждаемых старообрядческим «миросозерцанием». В двух его поэмах – «Заозерье» и «Погорельщина» – черты старообрядческого этоса окрашивают картину крестьянской утопии. В стихотворении «Кто за что, а я за двоперстье...» центральное обрядовое действие староверов выступает в качестве метонимического символа – и не столько определенной конфессии, сколько идеализированного крестьянского мира: «Кто за что, а я за двоеперстье, // За байку над липовой зыбкой, <...> // Погляди на золотые сосны, // На холмы – праматерние груди! // Хорошо под гомон сенокосный // Побродить по Припяти и Чуди, <...> // Кто за что, а я за цап-царапу, // За котягу в дедовской избушке» (II, 244).

В конечном счете староверие освящает все царство природы: тропинка уподобляется лестовке («Вешний Никола», – I, 291); ср. в особенности: «осина смотрит староверкой» («Уже хоронится от слежки...» – I, 314); «галка-староверка ходит в черной ряске» (I, 291); «бодожёк Каргопольского бегуна – коромысло весов вселенной...» («Медный кит» – I, 504). В Центре этого сакрального мира располагается «изба – святилище земли, // С запечной тайною и раем» (I, 414).

В процессе сакрализации крестьянского мира и природы важное место занимает использование литургической (и вообще церковной) символики. Хотя последняя не всегда имеет отношение именно к старообрядческой традиции, импульс к ее употреблению исходит исключительно из староверческой «литургики» жизни. Уважение к «неиспорченной», т.е. старообрядческой, рукописной или старопечатной книге просвечивает в пространной метафоре деревенской нивы: «Рыжее жнивье – как книга, // Борозды – древняя вязь, // Мыслит начетчица-рига, // Светлым реченьям дивясь» (I, 402). Аналогичный пример встречается и в другом стихотворении: «Лесные сумерки – монах // За узорочным часословом. // Горят заставки на листах // Сурьмою в золоте багровом. // И богомольно старцы-пни // Внимают звукам часословным. // Заря, задув свои огни, // Тускнеет венчиком иконным» (I, 311). В этих и подобных им случаях примечательно то, что природа отождествляется не просто с книгой (этот поэтический троп был распространен еще в средневековье, а в поэзии начала XX в. стал уже штампом), но с книгой богослужебной. В последнем примере – это Часослов, наряду с которым встречаются также и требники («И схимник-бор читает требник, // Как над умершею тобой...» – I, 225), молитвословы («Люблю я сосен перезвон, // Молитвословящий пустыне...» – I, 222), псалтыри («Прослезилася смородина, // Травный слушая псалом...» – I, 279). Растительный мир совершает церковные службы («Сиротеют в укладе шушун и платок, // И на отмели правит поминки челнок, // Ель гнусавит псалом: "Яко воск от огня"...» – I, 388); птицы и деревья поют церковные гимны: "Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко",– // Воспела в горести великой // На человечьем языке // Вся тварь вблизи и вдалеке» («Погорельщина» – II, 340); «С той поры не наугад // Я иду путем спасенья, // И вослед мне: свят, свят, свят, – // Шепчут камни и растенья» («Бегство» – I, 252); «Аллилуя, аллилуя! // Камни гор возопиют [т.е. двукратно – по старому обычаю]» («Песнь похода» – I, 275); «От печного дыма ладан пущ сладимый, // Молвь отшельниц-елей: "Иже херувимы"...» («Вешние капели, солнопек и хмара...» – I, 392).

Но наиболее последовательно сакрализует поэт образ собственной речи. В мире, освященном обрядностью, его поэтическое слово становится чином славящей этот мир литургии. Самый наглядный металитературный пример такой «литургизации» поэтического слова находим в автобиографических стихах Клюева «Оттого в глазах моих просинь...», где свои «святые слова» он противопоставляет упрекам «ученых людей», уговаривающих его отречься от старообрядческой праведности: «Прихожу. Вижу избы – горы, // На водах – стальные киты. – // Я запел про синие боры, // Про сосновый звон и скиты. // Мне ученые люди сказали: // "К чему святые слова? // Укоротьте поддевку до талии // И обузьте у ней рукава!" <...> // О, бездушное книжное мелево, // Ворон ты, я же тундровый гусь! // Осеняет словесное дерево // Избяную, дремучую Русь. <...> // Жизнь-Праматерь заутрени росные // Служит птицам и правды сынам; // Книги-трупы, сердца папиросные – // Ненавистный Творцу фимиам!» (I, 412-413).

Разумеется, ни один старовер не допустил бы назвать свои речи «святыми», т.е. возвести их до уровня Откровения – библейского или староотеческого. Но следует заметить, что в клюевском противопоставлении современного «бездушного книжного мелева» – «святым словам», которые им, поэтом, изрекаются, отразилось старообрядческое восприятие старого, дониконовского Слова и нового, испорченного языка. И в этом смысле «святость» стихам Клюева обеспечивает если не родовое, то словесное его древо: оно «восходит <...> до палеостровских самосожженцев, до выговских неколебимых столпов красоты народной» (I, 211). В поэзии Клюев избирает амплуа, как бы завещанное ему всей старообрядческой традицией нового времени,– амплуа «блюстителя древних песенных заветов и хранителя живого, действенного начала в слове» [32].

Примечания

1 Брюсов В. Предисловие // Клюев Н. Сосен перезвон. М., 1912. С. 11. Процитированная клюевская строка – из стихотворения «Я был в духе в день воскресный...» (Там же. С. 25-26), в котором автор, выступающий от имени Иоанна Богослова, как бы перенимает привилегированный статус Вестника Божьего («Верен ангелу глагола, // Вдохновившему меня, // Я сошел к земному долу, // Полон звуков и огня»). Очевидный пушкинский подтекст («Пророк») призван дополнительно усилить авторитетность этого высказывания.

2 Белый А. «Песнь солнценосца» // Скифы. Пг., 1918. Сб. 2. С. 9. 

3 Новое вино. 1912. №1 (декабрь). С. 14.

4 См.: «Представителем <...> "огненной", "аввакумовской" ("народной!") России и в какой-то мере ее пророком оказался для Блока после 1907 года именно Клюев» (Азадовский К. Николай Клюев: Путь поэта. Л., 1990. С. 70). Ср. представление поэта Б. Богомолова о том, что Клюев являлся новым Иоанном Предтечей с его «страшным потрясающим пророческим языком», или характеристику Клюева, данную Л. Измайловым: «Задумчивый, томный, застенчивый, пронизанный священным церковным глаголом» (цит. по: Азадовский К. Николай Клюев... С. 193, 217. Подробнее о рецепции Клюева его современниками см. также: Базанов В.Г. С родного берега: О поэзии Николая Клюева. Л., 1990. С. 31 и сл.) Инерция «сакрального» восприятия Клюева продолжается до настоящего времени – см. обложку недавнего репринта пятого сборника Клюева «Медный Кит» (Москва: Столица, 1990), на которой поэт изображен в терновом венце.

5 Здесь и ниже все ссылки на стихи Клюева даются в тексте по изд.: Клюев Н. Сочинения / Под общей ред. Г.П. Струве и Б.А. Филиппова. Мюнхен, 1969. Т. I-II. (Том обозначен римскими цифрами, страницы – арабскими). 

6 См. в особенности его переписку с Блоком (Письма Н.А. Клюева к Блоку // Литературное наследство. М., 1987. Т. 92. Кн. 4 [= Александр Блок. Новые материалы и исследования]. С. 427-523; публикация К.М. Азадовского), а также ранние стихи – «Наша радость, счастье наше...», «Голос из народа», «Вы обещали нам сады...» и др.

7 См. известные статьи Вяч. Иванова («Заветы символизма», «Кризис индивидуализма») и А.Белого («Настоящее и будущее русской литературы»).

8 Довольно показательна в этом смысле недавно вышедшая монография Базанова (см. примеч. 4), где игнорируются различия между теми старообрядческими согласиями, которые могли представлять интерес для Клюева, и более того, все староверы и сектанты зачислены в один ряд «раскольников». В книге Азадовского дано неточное определение хлыстовства как «одного из ответвлений беспоповщины» (Азадовский К. Николай Клюев... С. 28). Любопытно, что этот индифферентизм к отличительным чертам конкретных сект и согласий как бы сближает современных исследователей с миссионерами официальной церкви XIX в.

9 Азадовский К. Николай Клюев... С. 326. См. также его предисловие в кн.: Клюев Н. Стихотворения. Поэмы. М., 1991. С. 10.

10 См. рассказы Клюева, записанные близким другом поэта Н.И. Архиповым (см.: Азадовский К. Николай Клюев... С. 28-29) и историком литературы П.Н. Сакулиным (см. его статью «Народный златоцвет» – Вестник Европы. 1916. №5. С. 200-201).

11 См. напр., «На сионских горах...», «Из-под той, было, Сион-горы...», «От Сион-горы, от белой зари...» в сб.: Песни русских сектантов. Сост. Т.С. Рождественский и М.И. Успенский. СПб., 1912. С. 284, 294, 375.

12 О сектантском субстрате стихов, опубликованных во втором сборнике Клюева («Братские песни»), см. inter аlii: Филиппов Б.А. Николай Клюев: Материалы для биографии // I, 22; Брюсов В. Сегодняшний день русской поэзии // Русская мысль. 1912. №7. С. 26.

13 ИРЛИ. Ф. 586. №330. Цит. по: Азадовский К. Николай Клюев... С. 19-20.

14 Наиболее подробное описание секты дано в статьях: Князев А. Серафимовичи и Серафимовны, или избранные братия и сестры // Духовная беседа. 1874. №34 (С. 132-144), 35 (с. 150-160), 36 (с. 171-174); Ч-н В. Секта «Серафимовцев» // Церковный вестник. 1889. №32. С. 557-559.

15 Ч-н В. Секта «Серафимовцев». С. 558.

16 См., напр., «Голос из народа» (I, 222), «Вы обещали нам сады...» (I, 241) и в особенности переписку с А.Блоком (см. примеч. 6).

17 Наверное, не случайно и то, что в этих стихах («Усладный стих», «Полунощница», «Радельные песни», «Песнь похода» и др.) или проводится отождествление автора и его собратий с серафимами, или часто констатируется общение с последними.

18 Долинин К.А. Стилизация // Краткая литературная энциклопедия. М., 1972. Т. 7. С. 180-181.

19 Розанов В. Психология русского раскола // Розанов В. Религия и культура. СПб., 1899. С. 30.

20 См. его письмо Блоку от марта 1912 г. (Письма Н.А. Клюева к Блоку... С. 514).

21 Азадовский К Николай Клюев... С. 15.

22 McVay G. Nikolai Klyuev: Some Autobiografical Materials // I, 185. Клюев Н. Праотцы // Литературное обозрение. 1987. №8. С. 103 (публикация К. Азадовского).

23 Цит. по кн.: Азадовский К. Николай Клюев... С. 276.

24 О типологическом сходстве Аввакума и Клюева см.: Базанов В.Г. С родного берега... С. 20-30 (глава «Гремел мой прадед Аввакум!»).

25 Подобные формы, характерные не только для дониконовского времени, но и для современного простонародного обихода, как раз и служат образцом того синтеза старообрядческой и фольклорной традиций, который находим в миросозерцании Клюева (см. ниже).

26 Показательно, что Клюев избегает слова «раскольник», употребляя его лишь однажды (в стихотворении «Я гневаюсь на вас и горестно браню...»), причем в ироническом ключе.

27 Цит. по кн.: Андерсон В. Старообрядчество и сектантство: Исторический очерк русского религиозного разномыслия. СПб., 1908. С. 4.

28 Смирнов П.С. История русского раскола старообрядчества. СПб., 1894. С. 5.

29 Розанов В. Психология русского раскола... С. 27, 48.

30 Мельников А. Самобытность старообрядчества // Русская мысль. 1911. №5. С. 72-81.

31 Структура этого стихотворения задана наличием двух контрастных симметрических рядов: негативного (табашники – щепотники – Железный Змий – Чудище) и позитивного (посад – церковный двор – чистое поле – синее море), который и характеризуется важной для Клюева тенденцией к сакрализации природы (см. ниже).

32 Цит. по: Городецкий С. Незакатное пламя // Голос земли. 1912. №30. 10 февраля. С. 2.

назад | содержание | вперед