Чтобы заниматься физиологией с чистой со- вестью, надо придерживаться того, что органы чувств - вовсе не явления в духе идеалистической философии: будь они таковы, они не могли бы служить причиной! Итак, требуется по крайней мере сенсуализм в качестве направ- ляющей гипотезы, если не эвристического принципа... Как?! Иные утверждают ведь, что весь внешний мир - тво- рение наших органов чувств! Но тогда сами органы были бы ... творением наших органов чувств! На мой взгляд, это основательная reductio ad adsurdum *: при условии, что понятие causa sui ** есть нечто основательно-аб- сурдное. Итак, внешний мир- это не творение наших орга- нов чувств?.. Порой еще попадаются безобидные поборники самонаблюдения, полагающие, что существует нечто "не- посредственно достоверное",- например, "я думаю" или (в чем заключалось суеверие Шопенгауэра) "я хочу",- так, как если бы познание получало здесь свой предмет в чис- том и голом виде,- "вещь в себе" - и ни субъект, ни объект не вносили сюда своего обмана. Но я не устану повторять: и "непосредственная очевидность", и "абсо- лютное познание", и "вещь в себе" заключает в себе contradictio in adjecto ***, пора, наконец, расстаться с соблазном слов. Пусть народ думает, что познание - всезнание, но философ обязан сказать себе: анализируя процесс, выражаемый суждением "я мыслю", я получаю це- лый ряд дерзких утверждений, обосновать которые затруд- нительно или же совсем невозможно: например, что это - я, кто думает, что вообще должно быть нечто думающее, что мышление есть деятельность, действие такого-то су- щества, которое мыслится как причина, что есть "я" и наконец, что твердо известно, что следует именовать словом "мыслить", и что я знаю, что такое "мышление". Ибо ведь если я еще не решил для себя все это, то как же мне установить, "мышление" ли то, что совершается, а, скажем, не "веление", не "чувствование"? Довольно: "я мыслю" предполагает сопоставление моего состояния в определенный момент с иными известными мне по себе сос- тояниями и установление того, что же такое именно это состояние,- ввиду такой своей соотнесенности с иным "знанием" это суждение во всяком случае лишено для меня "непосредственной достоверности"... Итак, вместо "не- посредственной достоверности" - пусть себе верует в нее народ - в руках философа оказывается целый ряд мета - физических вопросов, по сути дела, обращенных к совести интеллекта: "Откуда у меня понятие мышления? Почему я верю в причину и следствие? Что дает мне право говорить о "Я", тем более о "Я" - причине и наконец о "Я" как причине мыслей?" Кто в наши дни решается незамедлитель- но отвечать на подобные мета- * - сведение к нелепости (лат.). ** - причина себя (лат.) *** - противоречие в определении (лат.) физические вопросы, ссылаясь на сво- его рода познавательную интуицию,- вроде человека, го- ворящего: "Я мыслю и знаю, что это по меньшей мере ис- тинно, реально и очевидно",- для того философом приго- товлены - усмешка и два вопросительных знака. "Милости- вый государь,- намекнет ему философ,- невероятно, чтобы вы не ошибались, ну да почему непременно говорить об истине?". .. Философы о воле рассуждают, словно это са- мая известная вещь на свете, а Шопенгауэр так даже дал понять, что мы одну волю, собственно, и знаем, знаем целиком и полностью, без вычетов и прибавлений. А мне все думается, что Шопенгауэр и в этом случае просто поступил так, как поступают вообще все философы,- прос- то перенял и раздул расхожее, "популярное" суждение, предрассудок. Мне кажется, что "веление" есть нечто сложное и что только как слово оно составляет единс- тво,-- вот в этом самом единстве и заключено популярное предубеждение, которое и одержало верх над философами,- как всегда не слишком бдительными. Итак, давайте будем поосторожнее, станем "нефилософич- ными" - и скажем: во всяком велении, во-первых, содержится не одно чувство,- и чувство состояния, из которого мы исходим, и чувство другого состояния, к которому мы стремимся, затем чувс- тво того, что мы от одного уходим, к другому идем, за- тем еще сопровождающее все это мышечное чувство, кото- рое, как только мы начинаем "валить", тотчас же заводит свою игру - по привычке, даже если мы и не двигаем ру- ками и ногами. А коль скоро надо признать, что чувство (и не одно) - составная часть воли, то, во-вторых, не- обходимо признать такой частью и мышление. В каждом во- левом акте наличествует мысль - она командует всем - и только не надо думать, что удастся отделить эту мысль от "веления", словно тогда в остатке оказалась бы сама "воля"! В-третьих, воля - это не только комплекс чувств и мышления, но прежде всего аффект - именно аффект "ко- мандования". "Свобода воли", как это называют, в сущ- ности и есть аффект превосходства - над тем, кто обязан подчиниться: "Я свободен, "он" должен повиноваться",- такое сознание скрывается в любом волевом акте, вместе со всем тем, без чего немыслимо состояние человека, от- дающего приказы,- напряженное внимание, устремленный вперед взгляд - он фиксирует цель, безусловность оцени- вания: "Сейчас необходимо одно это (а не что-либо еще)", внутренняя уверенность, что приказу подчинят- ся... Человек Болит - он повелевает чему-то в себе, а это "что-то" повинуется - или считается, что повинует- ся. А теперь обратим внимание на самое занятное в воле - сугубой многосложности, которую народ только лишь обозначает одним словом: поскольку в конкретном случае мы же сами и повелеваем, и повинуемся, а повинуясь, ис- пытываем чувство принуждения,- нас тянут, влекут, при- тесняют, мы противодействуем и сдвигаемся с места, что обычно начинается немедленно после волевого акта; пос- кольку, далее, мы привыкли переступать через эту двойс- твенность с помощью синтетического понятия "Я", привыкли обманываться на сей счет, то за "волени- ем" тянется целая цепочка ошибочных умозаключений и, следовательно, ложных оцениваний самой воли,- в итоге Болящий добросовестно полагает, что воли достаточно для совершения действий. Поскольку же в подавляющем боль- шинстве случаев воля изъявлялась лишь тогда, когда с полным правом можно было ожидать, что приказ возымеет действие, а именно что повелению будут повиноваться, то сложившееся впечатление перешло в чувство - в чувство, будто действие наступает с необходимостью; короче гово- ря, изъявляющий волю весьма уверенно полагает, что воля и действие как-то связаны и едины, он и сам успех дела, исполнение волевого намерения, записывает на счет воли, испытывая при этом чувство власти, растущей, множащей- ся,- непременное следствие успеха вообще. "Свобода во- ли" - эти слова обозначают то умноженное состояние удо- вольствия, какое испытывает Болящий: он повелевает и он же отождествляет себя с исполнителем, он и торжествует над всеми препятствиями и пользуется плодами побед, но только про себя заключает, что это его воля сама прео- долевает любое сопротивление. Таким образом, Болящий, отдающий повеления, множит чувство удовольствия за счет его же собственных возымевших успех исполнительных ор- ганов, послушных ему "низших воль", или низших душ,- ведь наше тело лишь социальное строение из множества душ. L'effet c'est moi: происходит то же самое, что и в любом благоустроенном, благоденствующем общежитии,- правящий класс отождествляет себя с успехами общества в целом. Воля - это просто повеление и повиновение на ос- нове, как сказано, общественной постройки множества "душ",- причина, почему философу следовало бы настаи- вать на том, чтобы уже волю как таковую рассматривали под углом зрения морали - морали, понятой как учение об отношениях господства, в условиях которых возникает фе- номен "жизни"... На какую философскую позицию ни стано- вись, в наши дни с любого места видно: мир, в котором мы (как полагаем) . живем, ошибочен, и это самое проч- ное и надежное,- что еще способен. схватывать наш взгляд,- мы находим основание за основанием в подтверж- дение этого, и они готовы увлечь нас-побудить нас стро- ить предположения относительно начала обмана, что зак- лючен в самой "сущности вещей". Однако кто винит во лживости мира само наше мышление, следовательно, "дух",- таков почетный выход из положения, к какому прибегает, сознательно или бессознательно, всякий-advo- katus dei,- кто считает, что этот мир вместе с време- нем, пространством, формой" движением неверно раскрыт мышлением, тот обладает по меньшей мере достаточным по- водом проникнуться наконец недоверием к самому мышле- нию: не оно ли игралище нами самы"скверные шутки?И кто поручится, что и сейчас- оно, не продолжает; все то же самое? Говоря вполне серьезно:есть нечто трогательное в невинности мыс лителей, нечто внушающее благоговейные чувства, позволяющее им даже и сегодня обращаться к сознанию с просьбой давать честные ответы,- например, реально ли оно и отчего столь решительно отодвигает оно подальше от себя внешний мир, и т. д. и т. п. Вера в "непосредственную достоверность" - это моральная наив- ность, делающая честь нам, философам,- но не пора ли быть не только моральными личностями? Отвлекаясь от мо- рали, эта самая вера - глупость, которая не делает нам чести! В обществе чрезмерная недоверчивость, может быть, и считается признаком "дурного характера", а тог- да относится к неразумным сторонам поведения,- однако здесь, когда мы между собой, по ту сторону гражданского мира с его "да" и "нет", что может помешать нам быть неразумными, нерасчетливыми и говорить так: у философа как существа, которое до сих пор водили за нос как ни- кого на целом свете, у этого философа есть право на "дурной характер", сегодня его долг в том, чтобы не до- верять, чтобы злобно коситься, выглядывая из каждой бездны подозрения... Простите мне шутку - и мрачный оборот речи и сумрачную карикатуру: сам я давно уже иначе сужу об обмане, об обманутости и всегда готов дать пару тычков слепой ярости, с которой философ про- тивится тому, чтобы быть обманутым. Почему бы и нет? Что истина ценнее видимости,- простой моральный пред- рассудок, вообще самая бездоказательная гипотеза, какая только есть на свете. Признайтесь хотя бы в следующем: иначе, чем на почве точек зрения, перспектив, соответс- твующих оценок и кажимостей, жизни на земле вообще не было бы, а если совсем упразднить "кажущийся мир", как того требуют добродетельное вдохновение и недалекость некоторых философов, то,- предположим, что вы способны на это,- от вашей "истины" не останется и следа? Да и вообще что принуждает нас допускать сущностную противо- положность "истинного" и "ложного"? Разве не достаточно признать различные степени кажимости - как бы более светлые и более темные тени и общий колорит видимости, различные valours, говоря языком живописцев? Почему бы миру, который как-то затрагивает нас, и не быть фикци- ей? А если кто спросит: "Так должен же быть и ее созда- тель?" - то отчего бы не отвечать ему ясно и понятно: "Почему?" Вот и это "вот и это", может быть, тоже фик- ция? Так разве не позволительно отнестись несколько иронически и к субъекту и к предикату с объектом? Разве не стоит философу чуть- чуть подняться над слепой верой в грамматику? Гувернанткам наше почтение, но не пора ли философии отрешиться от веры гувернанток?. . Положим, что нет ничего реально "данного", помимо нашего мира влечений и страстей, что ни до какой "реальности" мы не можем ни возвыситься, ни опуститься, кроме реальности наших влечений,-наше мышление есть ведь всего лишь со- отношение влечений,- так разве не вправе мы попробовать и все-таки задаться вопросом, не достаточно ли такой "данности" для того, чтобы на основе ей подобных понять все же и так называемый механический (или "материаль- ный") мир? Я хочу сказать - понять его не как обман, "кажимость", "представление" (по Беркли и Шопен- гауэру), но как отмеченный той же самой степенью реаль- ности, что и сам аффект, как более примитивную форму мира аффектов, в котором заключено в могучем единстве все то, что впоследствии в органическом процессе раз- ветвляется и слагается в формы (и неудивительно, что ослабляется, изнеживается),-как некий вид инстинктивной жизни, где любые органические функции, включая саморе- гулирование, и ассимиляцию, и питание, и выделение, и обмен веществ, синтетически связано и слито,-- как не- кую проформу жизни?.. В конце концов, нам не просто дозволено попробовать,- этого даже требует совесть ме- тода. Не принимать множественность причинных зависимос- тей, пока в попытке обойтись одним типом не дойдешь до крайней черты (до бессмыслицы, если будет позволено так выразиться) - вот мораль метода, от которой в наши дни нельзя быть свободной: вытекает "из определения", как сказал бы математик. Вопрос, в конце концов, таков: действительно ли мы признаем волю действующей причиной? - если да,- а, в сущности, верить в это означает верить в причинную зависимость как таковую,- то мы обязаны попробовать гипотетически положить причинность воли как единственную причинную зависимость. "Воля", естествен- но, может воздействовать лишь на "волю",- не на "ве- щество" (например, на нервы): довольно, необходимо рискнуть и гипотетически предположить, не воздействует ли "воля" на "волю" всякий раз, когда констатируется воздействие, не состоит ли все механическое в воздейс- твии воли, если только тут действует сила, то есть именно сила воли... Предположив, наконец, что нам уда- лось бы объяснить всю нашу инстинктивную жизнь как раз- ветвление одной основной формы воли - именно воли к власти, в чем и заключается мой тезис; предположив, что все органические функции можно свести к такой воле к власти, тем самым решив и проблему зачатия и питания,- это одна проблема,- то тем самым мы получили бы право однозначно определить всякую действующую силу: все - воля к власти. Мир во взгляде изнутри, мир, определен- ный и обозначенный по своему "интеллигибильному харак- теру",- он был бы "волей к власти", и более ничем... Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Вопросы филосо- фии. 1989. 5. С. 131-133, 142-143
Политические теории, да и всякие вообще философские учения создавались всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к которому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из по- литических партий, боровшихся в его время за преоблада- ние над обществом, к которому принадлежал философ. Мы не будем говорить о мыслителях, занимавшихся специально политическою стороною жизни. Их припалложность к поли- тическим партиям слишком заметна для каждого: Гоббс был абсолютист, Локк был виг, Мильтон - республиканец, Мон- тескьё - либерал в английском вкусе, Руссо-революцион- ный демократ. Вентам - просто демократ, революционный или нереволюционный, смотря по надобности; о таких пи- сателях нечего и говорить. Обратимся к тем мыслителям, которые занимались построением теорий более общих, к, строителям метафизических систем, к собственно так на- зываемым философам. Кант принадлежал к той партии, ко- торая хотела водворить в Германии свободу революционным путем, но гнушалась террористическими средствами. Фихте пошел несколькими шагами дальше: он не боится и терро- ристических средств. Шеллинг - представитель партии, запуганной революциею, искавшей спокойствия в средневе- ковых учреждениях, желавшей восстановить феодальное го- сударство, разрушенное в Германии Наполеоном 1 и прусс- кими патриотами, оратором которых был Фихте. Гегель - умеренный либерал, чрезвычайно консервативный в своих выводах, но принимающий для борьбы против крайней реак- ции революционные принципы в надежде не допустить до развития революционный дух, служащий ему орудием к ниспровержению слишком ветхой старины. Мы говорим не то одно, чтобы эти люди держались таких убеждений, как частные люди,- это было бы еще не очень важно, но их философские системы насквозь проникнуты духом тех поли- тических партий, к которым принадлежали авторы систем. Говорить, будто бы не было и прежде всегда того же, что теперь, говорить, будто бы только теперь философы стали писать свои системы под влиянием политических убежде- ний,- это чрезвычайная наивность, а еще наивнее выра- жать такую мысль о тех мыслителях, которые занимались в особенности политическим отделом философской науки. Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в филосо- фии // Избранные философские сочинения. М., 1951. Т. 3. С. 163-164
Ничего не может быть ошибочнее, как отбрасывать прошедшее, служившее для достижения настоящего, будто это развитие - внешняя подмостка, ли- шенная всякого внутреннего достоинства. Тогда история была бы оскорбительна, вечное заклание живого в пользу будущего, настоящее духа человеческого обнимает и хра- нит все прошедшее, оно не прошло для него, а развилось в него; былое не утратилось в настоящем, не заменилось им, а исполнилось в нем; проходит одно ложное, призрач- ное, несущественное; оно, собственно, никогда и не име- ло действительного бытия, оно мертворожденное,-для ис- тинного смерти нет. Недаром дух человеческий поэты сравнивают с морем: он в глубине своей бережет все бо- гатства, однажды упавшие в него; одно слабое, непереносящее едкости соленой волны его, распускается бесследно. Итак, для того, чтобы понять современное состояние мысли, вернейший путь - вспом- нить, как человечество дошло до него, вспомнить всю морфологию мышления - от непосредственного, бессозна- тельного мира с природой, предшествовавшего мышлению, до раскрывающейся возможности полного и сознательного мира с собой. С самого начала нам придется восстановить те шаги, которых след почти утратился, ибо человечество не умеет беречь того, что делало без мысли: инстинкту- альное остается у него в памяти, как смутный сон детс- тва? Не думайте, что я вас хочу угостить геснеровским Авелем или диким человеком энциклопедистов * мое наме- рение гораздо проще: я хочу определить необходимую точ- ку отправления исторического сознания. Вне человека су- ществует до бесконечности многоразличное множество частностей, смутно переплетенных между собою, внешняя зависимость их, намекающее на внутреннее единство, их определенное взаимодействие почти теряется от случай- ностей, разбрасывающих, сбрасывающих, хранящих, уничто- жающих эту "кучу частей, идущих в бесконечность", по превосходному выражению Лейбница. Они носят в себе ха- рактер- независимой самобытности от человека; они были, когда его не было, им нет до него дела, когда он явил- ся; они без конца, без пределов, они беспрестанно и везде возникают, появляются, пропадают. С точки зрения рассудка, этот вихрь, круговорот, беспорядок, эта непо- корность окружающей среды должны бы ужасом и унынием исполнить человека, подавить его и поселить отчаяние в душе, но человек при первой встрече с природой смотрел на нее с простотою ребенка: он ничего не понимал отчет- ливо, он не отступал еще от мира жизни, в котором очу- тился, негация мысли не просыпалась в нем, и оттого он чувствовал себя дома, и взгляд его поднятого чела не мог быть поражен ничем окружающим. Животное имеет это эмпирическое доверие, но оно на нем и останавливается; человек тотчас начинает обнаруживать, что ему мало это- го доверия, что он чувствует себя властью над окружаю- щим миром. Этим частностям, врозь сущим, чего-то недос- тает: они распадаются, преходящи, бесследны; человек дает им средоточие, и это средоточие он сам: словом своим исторгает он их из круговорота, в котором они мелькают и гибнут, именем дает он им свое признание, возрождает в себе, удваивает и сразу вводит в сферу всеобщего. Мы так привыкли к слову, что забываем вели- чие этого торжественного акта вступления человека на царство вселенной. Природа без человека, имеющего ее, что-то немое, неоконченное, неудачное, avorre: человек благословил ее существовать для кого-нибудь, воссоздал ее, дал ей гласность. Недаром Платон так восторженно выразился об очах человека, устремленного на твердь не- бесную, и нашел их прекраснее самой тверди. И зверь ви- дит, и зверь издает звуки, и то и другое - великие по- беды жизни; но человек смотрит и говорит, и когда он смотрит и говорит - неустроенная куча частНастей перес- тает быть громадой случайностей, а обнаруживается гар- моническим целым, организмом, имеющим единство. Замеча- тельно, что и в этот период естественного согласия с природой, когда еще рассудок не отсек человека мечом отрицания от почвы, на которой он вырос,- он не призна- вал самобытности частных явлений, он везде распоряжал- ся, как хозяин, он считал возможным усвоить себе все окружающее и заставить исполнять свои цели, он вещь считал своим рабом, органом, вне его тела находящимся, собственностью. Мы можем втеснять нашу волю только то- му, что своей воли не имеет, или в чем мы отрицаем во- лю; поставить свою цель другому, значит его цель не считать существенною, или себя считать его целью. Чело- век так мало признавал права природы, что без малейших упреков совести уничтожал то, что ему мешало, пользо- вался, чем хотел; он, подобно Геслеру, заставлявшему самих швейцарцев строить для себя Цвинг-Ури, обуздывал силы природы, противопоставляя одну другой. Природа не только не ужасала человека своей величиной и бесконеч- ностью, на которые он не обращал никакого внимания, предоставляя впоследствии риторам всех веков стращать себя и других мириадами миров и всеми количественными безмерностями,- но даже бедствиями, которые она неволь- но обрушивала на головы людей: мы нигде не видим, чтобы он склонился перед тупою и внешней силой мира; совсем напротив, он отворачивается от его стихийного неуст- ройства, и с молитвою, коленопреклоненный, одушевленный горячей верой, обращается к божеству. Как бы грубо че- ловек ни представлял себе верховное начало, божествен- ный дух - он непременно видит в нем истину, премуд- рость, разум, справедливость, царящие и побеждающие ма- териальную сторону существования. Вера в миродержавство провидения устраняет возможность верить в неустройство и случайность. Долго остаться в начальном согласии с природою, с миром феноменальным человек не мог; он но- сил в себе зародыш, который, развиваясь, должен был, как химическая реагенция, разложить его детски-гармони- ческое существование с природой; природа, как внешний мир, не могла быть для него целью: в каждом религиозном порыве человек стремился выйти от феноменального мира к миру, царящему над всеми явлениями. Животное никогда не распадается с природой: это последнее невозмущаемое со- четание развития жизни индивидуальной с общей жизнью природы; двойственная натура человека именно в том, что он, сверх своего положительного бытия, не может не стать отрицательно к бытию; он распадается не только с внешней природой, но даже с самим собой; эта расторжен- ность мучит его; это мученье гонит его вперед. Бывают минуты слабости и изнурения, когда тоска и что-то страшное в этом противоречии с природой подавляют чело- века, и он, вместо того чтобы идти по святым указаниям перста истины, садится усталый на полдороге, отирает пот и ставит золотого тельца - близкую мету, но ложную. Он обманывает себя, темно сам чувствует это; но, как бешеный Отелло, он, снедае- мый жаждой истины, умоляет солгать ему. Чтобы убежать от чего-то непокойного, страшного в разъединении с фи- зическим миром, человек готов погрузиться в грубейший фетишизм, лишь бы найти всеобщую сферу, с которою соче- тать свою индивидуальную жизнь, только не быть чуждым в мире и оставленным на себя. Так всякого рода отдель- ность и эгоизм противны всемирному порядку. Как только человек распался с природою, у него должна была явиться потребность знания, потребность второго усвоения и по- корения внешности. Разумеется, нельзя себе представить, чтобы теоретическая потребность ведения отчетливо яви- лась уму людей; нет, они и до нее дошли естественным тактом. Темное сочувствие и чисто практическое отноше- ние недостаточны мыслящей натуре человека; он, как рас- тение, куда его ни посади, все обернется к свету и по- тянется к нему; но он тем не похож на растение, что оно тянется и никогда не может достигнуть до желанной цели, потому что солнце вне его, а разум человека, освещающий его- внутри, и ему, собственно, не тянуться надобно, а сосредоточиться. Сначала человек не подозревает этого, и если разумность его приводит возможность истины, то он далек от сознания путей, он не свободен для понима- ния, густые тучи животной непосредственности еще не рассеялись, фантастические образы сверкают в них, но не светом: путь до сознания длинен, чтобы дойти до него, человек должен отречься от себя, как частности, и по- нять себя родом. Ему надобно сделать с собою то, что он словом своим совершил над природой, т. е. обобщить се- бя. Мало того, что человек идет далее животных, понимая самобытную замкнутость своего я; я есть подтверждение, сознание своего тождества с собой, снятие души и тела, как противоположных, единством личности - на этом оста- новиться нельзя: надобно понять высшее единство рода с собой. Это единство начинается поглощением лица, как частности, и испуганный человек стремится, напутствуе- мый ложным чувством самосохранения, удержать себя, и истиною ставит свое лицо; подтверждая только свое тож- дество с собой, человек непременно распадается со всей вселенной, со всем тем, что он чувствует не принадлежа- щим своему я. Это неминуемое, мучительное последствие логического эгоизма. С него, собственно, начинается ло- гическое движение, стремящееся выйти из скорбного рас- падения; оно возвращает человека из этой антиномии к гармонии, но уже не тем, каким он вышел. Человек начи- нает с непосредственного признания единства бытия с воззрением и оканчивает ведением единства бытия с мыш- лением. Распадение человека с природой, как вбиваемый клин, разбивает мало-помалу все на противоположные час- ти, даже самую душу человека - это divide et impera ло- гики, путь к истинному и вечному сочетанию раздвоенно- го. Мы видели, что человек все встреченное им, все дан- ное чувственной достоверностью, опытом отвлек от пере- ходимости, от ускользающей односторонности своим сло- вом. Человек называет только всеобщее, - частность еди- ничную, случайную, эту он не может назвать: для нее он должен употребить низшее средство - указать пальцем. Предмет знания с самого начала, таким образом, отрешен от непосредственного бытия и сохраняет свою внесущность относительно мышления уже как обобщенный. Этот обобщен- ный предмет составляет непосредственность второго по- рядка: человек понимает чуждость его и стремится рас- пустить возродившийся предмет, втесненный ему опытом; он хочет узнать его, совлечь с него вторую непосредс- твенность, и равно не сомневается ни в его чуждости, ни в своей возможности понять его, как он есть. Когда яви- лась потребность узнать предмет, то очевидно, что разу- мение уже считало его чуждым себе: это предположение незнания; на чем же основывается достоверность знания, возможность его, когда предмет совершенно нам чужд? Это два предположения несовместные, но, по крайней мере, не обусловливающие друг друга. Вы можете назвать даже ил- логизмом эту врожденную веру в возможность истинного ведения, идущего рядом с верой в чуждость природы; но не забудьте, что в этом иллогизме лежал протест против отчуждения природы, свидетельство, что оно не в самом деле так, залог будущего примирения. История философии - повесть, как этот иллогизм разрешился в высшей исти- не. При начале логического процесса предмет остается страдательным и выступает лицо, трудящееся над ним, посредствующее его бытие с своим умом, озабоченное удержать предмет каким он есть, не вовлекая его в про- цесс знания; но конкретный, живой предмет его уже оста- вил, у него перед глазами отвлечения, тела, а не живые существа, он старается мало-помалу придать все недоста- ющее абстракциями, но они долго остаются такими, бесп- рерывно указывая ему своими недостатками дальнейший путь. Этот путь нам легко уже проследить в истории фи- лософии. Стоит ли говорить что-нибудь в опровержение .плоского и нелепого мнения о бессвязности и шаткости философских систем, из которых одна вытесняет другую, все всем противоречат, и каждая зависит от личного про- извола? Нет. У кого глаза так слабы, что за наружной формой явления они не могут разглядеть просвечивающее внутреннее содержание, не могут разглядеть за видимым многообразием невидимое единство, тому, что ни говори, история науки будет казаться сбродом мнений разных муд- рецов, рассуждающих каждый на свой салтык о разных поу- чительных и наставительных предметах и имевших скверную привычку непременно противоречить учителю и браниться с предшественниками: это атомизм, материализм в истории *'; с этой точки зрения не одно развитие науки, а вся всемирная история кажется делом личных выдумок и стран- ного сплетения случайностей - взгляд антирелигиозный, принадлежавший некоторым из скептиков и недо- ученой толпе. Все сущее во времени имеет случайную, произволь- ную закраину, выпадающую за пределы необходимого разви- тия, не вытекающую из понятия предмета, а из обстоя- тельств, при которых оно одействоряется; только эту закраину, эту пере- хватывающую случайность и умеют разглядеть некоторые люди и рады, что во вселенной такой же беспорядок, как в их голове. Ни один маятник не удовлетворяет общей формуле, которая выражает закон его размахов, ибо в формулу не вводится случайный вес пластинки, на которой он висит, ни случайное трение; ни один механик, однако, не усомнился в истине общего закона, снявшего в себе случайные возмущения и представляющего вечную норму размахов. Развитие науки во времени сходно с практичес- ким маятником - оптом оно совершает нормальный закон (который здесь во всей алгебраической всеобщности дает- ся логикой), но в частностях везде видны видоизменения временные и случайные. Часовщик-механик может со своей точки зрения, не забывая о трении, иметь в виду общий закон, а часовщик-работник только и видит беззаконное отступление частных маятников. Разумеется, что истори- ческое развитие философии не могло иметь ни строгой хронологической последовательности, ни сознания, что каждое вновь являющееся воззрение - дальнейшее развитие прежнего. Нет, тут было широкое место свободе духа, да- же свободе личностей, увлеченных страстями; каждое воззрение являлось с притязанием на безусловную, конеч- ную истину - оно отчасти и было так в отношении к дан- ному времени; для него не было высшей истины, как та, до которой он достиг; если бы мыслители не считали сво- его понятия безусловным, они не могли бы остановиться на нем, а искали бы иное; наконец, не надобно забывать, что все системы подразумевали, провидели гораздо более, нежели высказали; неловкий язык их изменял им. Сверх сказанного, каждый действительный шаг в развитии окру- жен частными отклонениями; богатство сил, брожение их, индивидуальности, многообразие стремлений прорастают, так сказать, во все стороны; один избранный стебель влечет соки далее и выше, но современное сосуществова- ние других бросается в глаза. Искать в истории и в при- роде того внешнего и внутреннего порядка, который выра- батывает себе чистое мышление в своем собственном эле- менте, где внешность не препятствует, куда случайность не восходит, куда самая личность не принята, где нечему возмутить стройного развития, значит вовсе не знать ха- рактера истории и природы. С такой точки зрения разные возрасты одного лица могут быть приняты за разных лю- дей. Посмотрите, с каким разнообразием, с какой разме- танностью во все стороны животное царство восходит по единому первообразу, в котором исчезает его многообра- зие, посмотрите, как каждый раз, едва достигнув ка- кой-нибудь формы, род рассыпается во все стороны едва исчислимыми вариациями на основную тему, иные виды за- бегают, другие отлетают, третьи составляют переходы и промежуточные звенья, и весь этот беспорядок не скрыва- ет внутреннего своего единства для Гете, для Жоффруа Сент- Илера: он только непонятен для неопытного и по- верхностного взгляда. Впрочем, даже и поверхностный взгляд в развитии мышления найдет собственно один рез- кий и трудно понятный перелом: мы говорим о переходе древней философии в новую; их сочленение схоластикой, их необходимое соотношение не бросается в глаза- в этом сознаться надобно; но если мы допустим (чего вовсе не было), что тут было обратное шествие, можно ли отри- цать, что вся древняя философия одно замкнутое, худо- жественное произведение целости и стройности порази- тельной. Можно ли отрицать, что в своем отношении фило- софия новейших времен, рожденная из расторженной и дву- начальной жизни средних веков и повторившая в себе эту расторженность при самом появлении своем (Декарт и Бэ- кон), правильно устремилась на развитие до последней крайности обоих начал и, дойдя до конечного слова их, до грубейшего материализма и отвлеченнейшего идеализма, прямо и величественно пошла на снятие двуначалия высшим единством. Древняя философия пала оттого, что резко и глубоко она никогда не распадалась с миром, оттого, что она не изведала всей сладости и всей горечи отрицания, не знала всей мощи духа человеческого, сосредоточенного в себе, в одном себе. Новая философия, с своей стороны, была лишена того реального, жизненного, слитно-обнимаю- щего форму и содержание античного характера; она теперь начинает приобретать его, и в этом сближении их раскры- вается на самом деле их единство, оно обличается в са- мой недостаточности их друг без друга. Одна истина за- нимала все философии во все времена; ее видели с разных сторон, выражали разно, и каждое созерцание сделалось школой, системой. Истина, проходя рядом односторонних определений, многосторонне определяется, выражается яс- нее и яснее; при каждом столкновении двух воззрений от- падает плева за плевой, скрывающая ее. Фантазии, обра- зы, представления, которыми старается человек выразить свою заповедную мысль, улетучиваются, и мысль мало-по- малу находит тот глагол, который ей принадлежит. Нет философской системы, которая бы имела началом чистую ложь или нелепость; начало каждой - действительный мо- мент истины, сама безусловная истина, но обусловленная, ограниченная односторонним определением, не исчерпываю- щим ее. Когда вам представляется система, имевшая корни и развитие, имевшая свою школу с нелепостью в основании - будьте настолько полны благочестия и уважения к разу- му, чтобы прежде осуждения посмотреть не на формальное выражение, а на смысл, в котором сама школа принимает свое начало, и вы непременно найдете одностороннюю ис- тину, а не совершенную ложь. Оттого каждый момент раз- вития науки, проходя как односторонний и временный, непременно оставляет и вечное наследие. Частное, однос- тороннее волнуется и умирает у подножия науки, испуская в нее вечный дух свои, вдыхая в нее свою истину. Приз- вание мышления в том и состоит, чтобы развивать вечное из временного! Герцен А. И. Письма об изучении природы // Собрание сочинений. В 30 т. М., l954. Т. 3- С. 129-138
...Приглашая вас к свободному занятию философией, я хочу прежде всего ответить на один воп- рос, который может возникнуть по этому поводу. Вопрос этот легко было бы и устранить, как слишком наивный и могущий идти только со стороны людей, совершенно незна- комых с философией. Но так как я главным образом и имею в виду людей, с философией еще незнакомых, а только приступающих к ней, то и не могу так пренебрежительно отнестись к этому наивному вопросу, а считаю лучшим от- ветить на него. Философия существует в человечестве бо- лее двух с половиной тысячелетий.. Спрашивается: что сделала она для человечества за это долгое время? Что сделала философия в области отвлеченного мышления, при разрешении чисто умозрительных вопросов о бытии и поз- нании,- это известно всем, занимавшимся философией. Но ведь философия не для них же одних существует. Ведь другие науки хотя также имеют свои чисто теоретические задачи, доступные только тем, кто их изучает, однако они не ограничиваются этими задачами, они хотя разраба- тываются и изучаются теоретически немногими, но практи- ческое значение имеют для всех, коренясь в школе, явные плоды приносят для жизни. Мы знаем, что науки естест- венные существуют не для одних физиков, химиков и физи- ологов, а также и для всего человечества; мы знаем яв- ную пользу, которую они ему приносят, улучшая его мате- риальный быт, умножая удобства внешней жизни, облегчая физические страдания людей. Мы знаем также, что и юри- дические, и исторические науки существуют не для юрис- тов и историков только, а и для всех граждан, содейс- твуя прогрессу общественных и политических отношений между людьми. Но, может быть, философия ближе к искусс- тву, чем к науке, может быть, она, как и чистое худо- жество, рождена не для житейского волнения, не для ко- рысти, не для битв? Но ведь и искусство не остается в кругу художников и эстетиков, а стремится доставлять свои наслаждения и тому множеству людей, которые не имеют никакого понятия ни о теории, ни о технике ис- кусства. Так неужели одна философия составляет исключе- ние и существует только для тех, кто сам ею занимается, для авторов философских исследований или хотя бы только для читателей Канта или Гегеля? Если так, то занятие философией является как дело, может быть, и интересное, но непохвальное, потому что эгоистичное. Если же нет, если и философия имеет в виду не отвлеченный интерес одиноких умов, а жизненный интерес всего человечества, то нужно прямо ответить на этот вопрос: что же делает философия для человечества, какие блага ему дает, от каких зол его избавляет. Чтобы не разрешать этого воп- роса наобум, обратимся к истории, потому что если фило- софия вообще способна приносить Считая первым философс- ким памятником индийские Упанишады. живые плоды, то она, конечно, должна была уже принести такие плоды в столь долгое время своего существования. Начиная с Вос- тока и именно с Индии не потому только, что в Индии мы имеем наиболее типичную и определенную форму восточной культуры, но главное потому, что изо всех народов Вос- тока только индусы обладают вполне самостоятельной и последовательной философией. Ибо хотя у китайцев мудрец Лао-тзе и проповедовал весьма глубокомысленное учение Тао *, но китайская самобытность этого учения подверга- ется основательным сомнениям (и именно предполагают, что Лао-тзе развил свое учение под индийским же влияни- ем), а что касается до несомненно китайских националь- ных доктрин Конфуция и Мен-цзе, то они имеют очень мало философского значения. В Индии первоначально, более чем в какой-либо другой стране Востока, человеческая лич- ность была поглощена внешней средою; это была по преи- муществу страна всякого рабства, неравенства и внешнего обособления. Не четыре, как обыкновенно принимают, а более тысячи каст разделяли население неодолимыми прег- радами. Понятия о человечности, т. е. о значении чело- века как человека, не было совсем, потому что человек низшей касты в глазах дважды рожденного представителя касты высшей был хуже нечистого животного, хуже падали; и вся судьба человека исключительно зависела и заранее предопределялась случайным фактором рождения его в той или другой касте. Религия носила характер грубого мате- риализма: человек рабствовал перед природными богами, как перед подавлявшими его силами, от которых зависела его материальная жизнь. В древних гимнах Риг-Беды '" главным предметом желаний и молитв арийца являются: хо- рошая жатва, побольше коров и удачный грабеж. И вот в этой-то стране рабства и разделения несколько уединен- ных мыслителей провозглашают новое, неслыханное слово: все есть одно: все особенности и разделения суть только видоизменения одной всеобщей сущности, во всяком су- ществе должно видеть своего брата, себя самого. Все есть одно - это было первое слово философии, и этим словом впервые возвещались человечеству его свобода и братское единение. Этим словом в корне подрывалось рабство религиозное и общественное, разрушалось всякое неравенство и обособление. Ибо если все есть одно, если при виде каждого живого существа я должен сказать себе: это ты сам (tat twain asi), то куда денется разделение каст, какая будет разница между брамином и чан- далом ^34. Если все есть видоизменение единой сущности, и ес- ли эту сущность я нахожу, углубляясь в свое собственное существо, то где найдется внешняя сила, могущая подав- лять меня, перед чем тогда я буду рабствовать? Так ве- лико и страшно для существующего жизненного строя было это новое слово, что книги, в которых оно было впервые ясно высказано, получили название Upanis- hat, что зна- чит secretum legendum ^35. Но недолго слово всеединства оставалось сокровенною тайною, скоро оно сделалось об- щим до- стоянием, приняв форму новой религии - буддизма. Если пантеизм браминов был религией, превратившейся в фило- софию, то буддизм был, наоборот, философией, превратив- шейся в религию*. В буддизме начало всеединства ясно определяется как начало человечности. Если все есть од- но, если мировая сущность во всем одна и та же, то че- ловеку незачем искать ее в Брамс или Вишну, она в нем самом, в его самосознании она находит себя саму, здесь она у себя, тогда как во внешней природе она действует бессознательно и слепо. Вся внешняя природа есть только ее покров, обманчивая маска, в которой она является, и только в пробужденном самосознании человеческого духа спадает этот покров, снимается эта маска. Потому нравс- твенная личность человека выше природы и природных бо- гов: человеку Будде, как своему учителю и владыке, пок- лоняются не только Агни и Индра, но и сам верховный бог Брама. Буддизм - в этом его мировое значение - впервые провозгласил достоинство человека, безусловность чело- веческой личности. Это был могущественный протест про- тив той слепой внешней силы, против материального фак- та, которым на Востоке так подавлялась человеческая личность и в религии, и в общественном быте, это было смелое восстание человеческого лица против природной внешности, против случайности рождения и смерти. "Я больше тебя,- говорит здесь человеческий дух внешнему природному бытию, перед которым он прежде рабствовал,- я больше тебя, потому что я могу уничтожить тебя в се- бе, могу порвать те связи, которые меня к тебе привязы- вают, могу погасить ту волк), которая меня с тобою сое- диняет. Я независим от тебя, потому что не нуждаюсь в том, что ты можешь мне дать, и не жалею о том, что ты отнимешь". Так здесь человеческая личность находит свою свободу и безусловность в отречении от внешнего природ- ного бытия. Для сознания выросшего на почве первобытно- го натурализма, исходившего из религии грубо материа- листической, все существующее являлось лишь в форме слепого внешнего факта, во всем данном ему оно видело только сторону фактического неразумного бытия, грубый материальный процесс жизни,- и потому, когда человечес- кое сознание впервые переросло этот процесс, когда этот процесс стал в тягость сознанию, то оно, отрекаясь от него, отрекаясь от природного хотения и природного бы- тия, естественно думало, что отрекается от всякого бы- тия, и та свобода и безусловность, которые личность на- ходила в этой силе отречения, являлась свободой чисто отрицательною, безо всякого содержания. Оставляя внеш- нее материальное бытие, сознание не находило взамен ни- какого другого, приходило к небытию, к Нирване. Далее этого отрицания не пошло индийское сознание. Переход от коров Риг-Беды к буддийской Нирване был слишком велик и труден, и, совершив этот гигантский переход, индийское сознание надолго истощило свои силы. За великим пробуж- дением * Указывают на определенную философскую систему (Санхъя - философа Капилы), ближайшим образом повлияв- шую на возникновение буддизма. буддизма, поднявшим не только всю Индию, но и охватившим всю восточную Азию от Цейлона до Японии, за этим могучим пробуждением после- довал для Востока долгий духовный сон. Двинуть далее дело философии и вместе с тем дело человечества выпало естественным образом на долю того народа, который уже в самой природе своего национального духа заключал то на- чало, к которому индийское сознание пришло только в конце своего развития - начало человечности. Индийское сознание сперва было одержимо безобразными чудовищными богами, носителями чуждых диких сил внешней природы; греческое национальное сознание отправлялось от богов уже идеализированных, прекрасных, человекообразных, в поклонении которым выражалось признание превосходства, высшего значения человеческой формы. Но в греческой ре- лигии боготворилась только человеческая внешность, внутреннее же содержание человеческой личности раскрыто было греческою философией, вполне самобытное развитие которой начинается с софистов *; потому что в предшест- вующую, предварительную эпоху греческая философия нахо- дилась под господствующим влиянием восточных учений, следуя которым философское сознание искало себе содер- жания вне себя и за верховные начала жизни принимало стихии и формы внешнего мира, и только в софистах это сознание решительно приходит в себя. Сущность софистики - это отрицание всякого внешнего бытия и связанное с этим признание верховного значения человеческой личнос- ти. Имея в виду предшествовавших философов, искавших безусловного бытия вне человека, софист Горгиас доказы- вает, что такого бытия совсем не существует, что, если бы оно существовало, мы не могли бы иметь о нем никако- го познания, а если бы имели таковое, то не могли бы его выразить, другими словами: человек только в себе может найти истину, что и было прямо высказано другим софистом Протагором, утверждавшим, что человек есть ме- ра всех вещей - существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют. Из этого не исклю- чаются и боги, утрачивающие, таким образом, всякое са- мостоятельное значение. Тогда как представители прежней философии, как, например, Ксено- фан, с жаром и увлече- нием полемизирует против национальной мифологии, софис- ты уничтожают ее своим полным равнодушием. "Относитель- но богов,- говорит тот же Протагор,- мне неизвестно, существуют они или нет,- узнать это мешает многое - как трудность предмета, так и краткость человеческой жиз- ни". Невозмутимо-презрительный тон этого изречения сильнее всякого напряженного отрицания доказывает пол- ное освобождение человеческого сознания от внешней ре- лигии. Несмотря на кажущуюся разнородность, софисты представляют существенную аналогию с буддизмом: и там, и здесь отрицаются всякое внешнее бытие и боги, и со- фистика Греции, и буддизм Индии являются в этом смысле нигилизмом; вместе с тем и там и здесь верховное значе- ние признается за человеческою личностью - и буддизм, и софистика имеют выдающийся характер гуманизма. Но велика и разница. Тогда как индийский гимнософист усиленно и напряженно боролся с материаль- ным началом и, достигнув победы над ним и сознания сво- его отрицательного превосходства, не находил в себе ни- какой положительной жизненной силы и истощенный погру- жался в Нирвану, софистам Греции, уже в общем народном сознании находившим форму человечности, победа над внешними силами давалась легче, и хотя они после этой победы так же, как и буддисты, не находили никакого по- ло* жительного содержания для освобождения человеческой личности, но у них оставалась личная энергия, с которой они и выступали в жизнь, не стесняясь никакими формами и порядками этой жизни, заранее уже отвергнутыми, и стремясь исключительно во имя своей личной силы и энер- гии получить господство над темною массою людей.