Если человеческое сознание в буддизме говорило внешнему бы- тию: я больше тебя, потому что я могу отречься от су- ществования, то сознание софиста говорило этому внешне- му бытию: я больше тебя, потому что я могу жить вопреки тебе, могу жить в силу своей собственной воли, своей личной энергии. Софистика - это безусловная самоуверен- ность человеческой личности, еще не имеющей в действи- тельности никакого содержания, но чувствующей в себе силу и способность овладеть всяким содержанием. Но эта в себе самодовольная и самоуверенная личность, не имея никакого общего и объективного содержания, по отношению к другим является как нечто случайное, и господство ее над другими будет для них господством внешней чужой си- лы, будет тиранией. Так здесь освобождение личности только субъективное. Для настоящего же объективного ос- вобождения необходимо, чтобы лицо, освобожденное от внешнего бытия, нашло внутреннее содержание, господство факта заменило бы господством идеи. Это требование объ- ективной идеи для освобожденной личности мы находим у Сократа - центрального образа не только греческой фило- софии, но и всего античного мира. Сократ был величайшим софистом и величайшим противником софистики. Он был со- фистом, поскольку вместе с ними решительно отвергал господство внешнего факта, не находил безусловной исти- ны и правды ни в каком внешнем бытии и ни в каком внеш- нем авторитете - ни в богах народной религии, ни в ма- териальной природе мира, ни в гражданском порядке свое- го отечества, он был вместе с тем противником софистов, потому что не признавал за свободною личностью права господствовать во имя своей субъективной воли и энер- гии, решительно утверждал, что свободное от внешности лицо имеет цену и достоинство, лишь поскольку оно эту внешность заменит положительным внутренним содержанием, поскольку оно будет жить и действовать по идее, общей во всех и потому внутренне обязательной для каждого. Это идеальное начало, долженствующее наполнить челове- ческую личность, Сократ только утверждал (что оно есть) ученик же его Платон указал и определил его сущность (что оно есть). Внешнему бытию, случайному, неразумно- му, недолжному он противопоставил идеальное бытие, само по себе доброе, прекрасное и разумное - не Нирвану буд- дистов, не простое единство элеатов, а гармоническое царство идей, заключающее в себе безусловную и неизмен- ную полноту бытия, достижимую для человека не через внешний опыт и внешний закон, а открывающуюся ему во внутреннем созерцании и чистоте мышлений; здесь челове- ческая личность получает то идеальное содержание, кото- рым обусловливается ее внутреннее достоинство и ее по- ложительная свобода от внешнего факта, здесь положи- тельное значение принадлежит человеку, как носителю идеи, теперь он уже имеет на что опереться против нера- зумной внешности, теперь ему есть куда уйти от нее. В свете платонического миросозерцания человеку открывают- ся два порядка бытия - физическое материальное бытие недолжное или дурное, и идеальный мир истинно сущего, мир внутренней полноты и совершенства. Но эти две сферы так и остаются друг против друга, не находят своего примирения в философии платонической. Идеальный космос, составляющий истину этой философии, имеет бытие абсо- лютное и неизменное, он пребывает в невозмутимом покое вечности, равнодушный к волнующемуся под ним миру мате- риальных явлений, отражаясь в этом мире, как солнце в мутном потоке, но оставляя его без изменения, не прони- кая в него, не очищая и не перерождая его. И от челове- ка платонизм требует, чтобы он ушел из этого мира, вы- нырнул из этого мутного потока на свет идеального солн- ца, вырвался из оков материального бытия, как из темни- цы или гроба души. Но уйти в идеальный мир человек мо- жет только своим умом, личная же воля и жизнь его оста- ются по ею сторону, в мире недолжного, материального бытия, и неразрешенный дуализм этих миров отражается таким же дуализмом и противоречием в самом существе че- ловека, и живая душа его не получает действительного удовлетворения. Эта двойственность, остающаяся неприми- ренною в платонизме, примиряется в христианстве в лице Христа, который не отрицает мир, как Будда, и не уходит из мира, как платонический философ, а приходит в мир, чтобы спасти его. В христианстве идеальный космос Пла- тона превращается в живое и деятельное царство Божие, не равнодушное к материальному бытию, к фактической действительности того мира, а стремящееся воссоединить эту действительность с своей истиною, реализоваться в этом мире, сделать его оболочкою и носителем абсолютно- го божественного бытия; и идеальная личность является здесь как воплощенный богочеловек, одинаково причастный и небу, и земле и примиряющий их собою, осуществляя в себе совершенную полноту жизни чрез внутреннее соедине- ние любви со всеми и всем. Христианство в своем общем воззрении исходит из платонизма, но гармония идеального космоса, внутреннее единство всего, силою богочелове- ческой личности показывается здесь (в христианстве) как живая действительность, здесь истинно-сущее не созерца- ется только умом, но само действует, и не просвещает только природного человека, но рождается в нем как но- вый духовный человек. Но это осуществление истины (живого всеединс- тва), внутренне совершившееся в лице Христа, как его индивидуальный процесс, могло совершиться в остальном человечестве и во всем мире лишь как собирательный ис- торический процесс, долгий и сложный и порою болезнен- ный. Оставленная Христом на земле христианская истина явилась в среде смешанной и разнородной, в том хаосе внутреннем и внешнем, который представлялся тогдашним миром; и этим хаосом она должна была овладеть, уподо- бить его себе и воплотиться в нем. Понятно, что это не могло совершиться в короткий срок. Большинство тогдаш- него исторического человечества было пленено христианс- кою истиною, но не могло усвоить ее сознательно и сво- бодно; она явилась для этих людей как высшая сила, ко- торая овладела ими, но которою они не овладели. И вот христианская идея, еще не уподобивши себе фактическую действительность, сама явилась в форме акта, еще не одухотворивши внешний мир, она сама явилась как внешняя сила с вещественной организацией (в католической церк- ви). Истина облеклась в авторитет, требующий слепого доверия и подчинения. Являясь сама как внешняя сила и внешнее утверждение, церковь не могла внутренне оси- лить, идеализировать и одухотворить существующих факти- ческих отношений в человеческом обществе, и она остави- ла их рядом с собою, довольствуясь их наружною покор- ностью. Итак, с одной стороны, человек, освобожденный христианством от рабства немощным и скудным стихиям ми- ра, впал в новое, более глубокое рабство внешней духов- ной власти; с другой стороны, мирские отношения продол- жали основываться на случайности и насилии, получая только высшую санкцию от церкви. Христианская истина в неистинной форме внешнего авторитета и церковной власти и сама подавляла человеческую личность и вместе с тем оставляла ее на жертву внешней мирской неправде. Предс- тояла двоякая задача: освободить христианскую истину от несоответствующей ей формы внешнего авторитета и ве- щественной силы и вместе с тем восстановить нарушенные непризнанные лже- христианством права человека. За эту двойную освободительную задачу принялась философия; на- чалось великое развитие западной философии, под гос- подствующим влиянием которого совершены, между прочим, два важных исторических дела: религиозною реформацией XVI века разбита твердыня католической церкви, и поли- тической революцией XVIII века разрушен весь старый строй общества. Философия мистическая провозгласила бо- жественное начало внутри самого человека, внутреннюю непосредственную связь человека с Божеством - и внешнее посредство церковной иерархии оказалось ненужным, и па- ло значение церковной власти; подавленное внешней цер- ковностью религиозное сознание получило свою свободу, и христианская истина, замершая в исторических формах, снова получила свою жизненную силу. Философия рациона- листическая провозгласила права человеческого разума, и рушился основанный на неразумном родовом начале граж- данский строй; за грубыми стихийными силами, делавшими французскую революцию, скрывался, как двигательная пру- жина, принцип рационализма, выставленный предшествовав- шей философией; недаром чуткий инстинкт народных масс на развалинах старого порядка воздвигнул алтарь богине разума. Заявив столь громко и внушительно свои права во внешнем мире, человеческий разум сосредоточился в самом себе и, уединившись в германских школах, в небывалых дотоле размерах обнаружил свои внутренние силы создани- ем совершеннейшей логической формы для истинной идеи. Все это развитие философского рационализма от Декарта до Гегеля, освобождая разумное человеческое начало, тем самым сослужило великую службу христианской истине. Принцип истинного христианства есть богочеловечес- тво, т. е. внутреннее соединение и взаимодействие божества с человеком, внутреннее рождение божества в человеке: в силу этого божественное содержание должно быть усвоено человеком от себя, сознательно и свободно, а для этого, очевидно, необходимо полнейшее развитие той разумной силы, посредством которой человек может от себя усваи- вать то, что дает ему Бог и природа. Развитию именно этой силы, развитию человека, как свободно- разумной личности, и служила рациональная философия. Но человек не есть только разумно-свободная личность, он есть так- же существо чувственное и материальное. Это материаль- ное начало в человеке, которое связывает его с осталь- ною природой, это начало, которое буддизм стремился уничтожить, от которого платонизм хотел отрешиться и уйти как из темницы или гроба души - это материальное начало по христианской вере имеет свою законную часть в жизни человека и вселенной, как необходимая реальная основа для осуществления божественной истины, для воп- лощения божественного духа. Христианство признает бе- зусловное и вечное значение за человеком не как за ду- ховным существом только, но и как за существом матери- альным - христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел; и относительно всего вещественного мира целью и исходом мирового процесса по христианству явля- ется не уничтожение, а возрождение и восстановление его как материальной среды царства Божия - христианство обещает не только новое небо, но и новую землю. Таким образом, когда вскоре после шумного заявления прав ра- зума французскою революцией, в той же Франции, один мыслитель * в тишине своего кабинета, с немалою энерги- ей и увлечением, провозгласил восстановление прав мате- рии, и когда потом натуралистическая и материалистичес- кая философия восстановила и развила значение матери- ального начала в мире и человеке,- эта философия, сама того не зная, служила и христианской истине, восстанов- ляя один из ее необходимых элементов, пренебре* Фурье. женный и отринутый односторонним спиритуализмом " и идеализмом . Восстановление прав материи было законным актом в освободительном процессе философии, ибо только признание материи в ее истинном значении освобождает от фактического рабства материи, от невольного материализ- ма. До тех пор пока человек не признает материальной природы в себе и вне себя за нечто свое, пока он не сроднится с нею и не полюбит ее, он не свободен от нее, она тяготеет над ним, как нечто чуждое, неведомое и не- вольное. С этой стороны развитие натурализма и материа- лизма, где человек именно полюбил и познал материальную природу как нечто свое близкое и родное - развитие ма- териализма и натурализма составляет такую же заслугу философии, как и развитие рационализма, в котором чело- век узнал и определил силы своего разумно-свободного духа. Итак, что же делала философия? Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для отк- ровений истинного Божества. В мире древнем, где челове- ческая личность по преимуществу была подавлена началом природным, материальным, как чуждою внешнею силою, фи- лософия освободила человеческое сознание от исключи- тельного подчинения этой внешности и дала ему внутрен- нюю опору, открывши для его созерцания идеальное духов- ное царство, в мире новом, христианском, где само это духовное царство, само это идеальное начало, принятое под фирмою внешней силы, завладело сознанием и хотело подчинить и подавить его, философия восстала против этой изменившей своему внутреннему характеру духовной силы, сокрушила ее владычество, освободила, выяснила и развила собственное существо человека сначала в его ра- циональном, потом в его материальном элементе. И если теперь мы спросим: на чем основывается эта освободи- тельная деятельность философии, то мы найдем ее основа- ние в том существеннейшем и коренном свойстве челове- ческой души, в силу которого она не останавливается ни в каких границах, не мирится ни с каким извне данным определением, ни с каким внешним ей содержанием, так что все блага и блаженства на земле и на небе не имеют для нее никакой цены, если они не ею самой добыты, не составляют ее собственного внутреннего достояния. И эта неспособность удовлетвориться никаким извне данным со- держанием жизни, это стремление к все большей и большей внутренней полноте бытия, эта сила-разрушительница всех чуждых богов,-эта сила уже содержит в возможности то, к чему стремится,- абсолютную полноту и совершенство жиз- ни. Отрицательный процесс сознания есть вместе с тем процесс положительный, и каждый раз как дух человечес- кий, разбивая какого-нибудь старого кумира, говорит: это не то, чего я хочу,- он уже этим самым дает некото- рое определение того, чего хочет, своего истинного со- держания. Эта двойственная сила и этот двойной процесс, разрушительный и творческий, составляя сущность филосо- фии, вместе с тем составляет и собственную сущность са- мого человека, того, чем определяется его достоинство и преимущество перед остальною природой, так что на воп- рос: что делает философия? - мы имеем право ответить: она делает человека вполне человеком. А так как в ис- тинно человеческом бытии равно нуждаются и Бог, и мате- риальная природа,- Бог в силу абсолютной полноты своего существа, требующий другого для ее свободного усвоения, а материальная природа, напротив, вследствие скудости и неопределенности своего бытия, ищущей другого для свое- го восполнения и определения,- то, следовательно, фило- софия, осуществляя собственно человеческое начало в че- ловеке, тем самым служит и божественному и материально- му началу, вводя и то, и другое в форму свободной чело- вечности. Так вот, если кто из вас захочет посвятить себя философии, пусть он служит ей смело и с достоинс- твом, не пугаясь ни туманов метафизики, ни даже бездны мистицизма; пусть он не стыдится своего свободного слу- жения и не умаляет его, пусть он знает, что, занимаясь философией, он занимается делом хорошим, делом великим и для всего мира полезным. Соловьев В. С. Лекция "Исто- рические дела философии", произнесенная им 20 ноября 1880 г. в Санкт-петербургском университете // Вопросы философии. 1988. ь 8. С. 118-125
Возможны разнообразные классификации типов философии. Но через всю историю философской мысли проходит различие двух типов философии. Двойственность начал проникает всю фи- лософию эта двойственность видна в решении основных проблем философии. И нет видимого объективного принуж- дения в выборе этих разных типов. Выбор между этими двумя типами философских решений свидетельствует о лич- ном характере философии. Два типа философии я бы пред- ложил расположить по следующим проблем: 1 ) примат сво- боды над бытием и примат бытия над свободой, это первое и самое главное; 2) примат экзистенциального субъекта над объективированным миром или примат объективирован- ного мира над экзистенциальным субъектом; 3) дуализм или монизм; 4) волюнтаризм или интеллектуализм; 5) ди- намизм или статизм; 6) творческий активизм или пассив- ная созерцательность, 7) персонализм или имперсонализм; 8) антропологизм или космизм; 9) философия духа или на- турализм. Эти начала^38 могут быть по-разному комбини- рованы в разных философских системах. Я решительно из- бираю философию, в которой утверждается примат свободы над бытием, примат экзистенциального субъекта над объ- ективированным миром, дуализм, волюнтаризм, динамизм, творческий активизм, персонализм, антропологизм, фило- софия духа. Дуализм свободы и необходимости, духа и природы, субъекта и объективации, личности и общества, индивиду- ального и общего для меня является основным и определя- ющим. Но это есть философия трагического. Трагическое вытекает из примата свободы над бытием. Только утверж- дение примата бытия над свободой бес- трагично. Источ- ник трагического для философского познания лежит в не- возможности достигнуть бытия через объективацию и обще- ния через социализацию, в вечном конфликте между "я" и "объектом"; в возникающей отсюда проблеме одиночества, как проблемы познания, в одиночестве философа и в фило- софском одиночестве... Это связано также с различием между философией многопланности человеческого существо- вания и философией одно- планности . Бердяев Н. А. И мир объектов- Опыт философии одиночества и общения. Па- риж, 1931. С. 25
Учение, называемое "солип- сизм", обычно определяется как вера в то, что только один я существую. Но если оно не истинно, то это уже не учение. Если оно истинно, оно является утверждением, что я, Бертран Рассел, существую только один. Но если оно ложно и если я имею читателей, то для вас, читающе- го эту главу, оно является утверждением, что существуе- те вы один. Этот взгляд вытекает из выводов, к которым мы пришли в предыдущей главе и которые сводятся к тому, что все мои данные, поскольку они суть фактические дан- ные, являются лично моими и что выводы из одного или больше фактических данных относительно других фактичес- ких данных никогда не являются логически доказательны- ми. Эти заключения приводят к мысли, что было бы разум- но сомневаться во всем, кроме моего собственного опыта, например в мыслях других людей и в существовании мате- риальных объектов, когда я их не вижу. Именно этот взгляд мы и должны сейчас исследовать. Мы должны начать с уточнения этого учения и с различения разнообразных форм, которые оно может принимать. Нам не следует фор- мулировать его словами: "Я один существую", потому что эти слова не имеют ясного значения, если это учение не является ложным. Если мир является миром в обычном его понимании, то есть миром людей и вещей, то мы можем выбрать кого-нибудь одного из людей и предположить, что он думает, что он есть вся вселенная. Здесь есть анало- гия с людьми, жившими до Колумба, которые верили, что Старый Свет представляет собой всю сушу, имеющуюся на нашей планете. Но если другие люди и вещи не существу- ют, то слово "я" теряет свой смысл, так как оно являет- ся исключающим и разграничивающим словом. Вместо выра- жения: "Я есть вся вселенная" мы должны сказать: "Дан- ные опыта являются всей вселенной". Здесь "данные" мо- гут быть определены перечислением. Тогда- мы сможем сказать: "Этот перечень полон; больше ничего нет". Или мы можем сказать: "Неизвестно, чтобы было что-нибудь еще". В этой форме это учение не требует определения сначала "я", и то, что это учение утверждает, достаточ- но определенно для обсуждения. Мы можем различить две формы солипсизма, которые я буду называть соответствен- но "догматическим" и "скептическим". Догматический со- липсизм в вышеприведенном утверждении говорит: "Ничего нет, кроме данных опыта", а скептический говорит: "Не- известно, чтобы существовало что-нибудь еще, кроме дан- ных опыта". Нет никаких оснований в пользу догматичес- кой формы солипсизма, поскольку так же трудно опровер- гать существование чего- либо, как и доказывать его, когда то, о чем идет речь, есть нечто не данное в опы- те. Я поэтому не буду больше касаться догматического солипсизма и сосредоточусь на его скептической форме. Скептическую форму этого учения трудно сформулировать точно. Неправильно было бы выразить ее, как мы только что сделали, словами: "Ничто не известно, кроме данных опыта", поскольку кто-либо другой может знать больше; против этой формы можно привести то же самое возраже- ние, что и против догматической формы. Если мы исправим наше выражение, сказав: "Ничто не известно мне, кроме следующего (приводится перечень опытных данных)", то мы снова введем "я", чего мы, как мы видели, не должны де- лать в определении этого учения. Совсем не легко укло- ниться от этого возражения. Я думаю, что мы можем сфор- мулировать проблему, с которой солипсизм имеет дело, так: "Предложения (высказывания) pl, pz рп известны не посредством вывода. Можно ли сделать этот перечень та- ким, чтобы из него можно было вывести другие предложе- ния, утверждающие фактические данные?" В этой форме нам нет необходимости утверждать, что наш перечень полон или он охватывает все, что кто-либо знает. Ясно, что если наш перечень всецело состоит из предложений, ут- верждающих фактические данные, то ответ на наш вопрос должен быть отрицательным, и тогда скептический солип- сизм прав. Но если наш перечень содержит что-либо, име- ющее природу закономерностей, то ответ может быть дру- гой. Эти закономерности, однако, должны быть синтети- ческими. Всякое собрание фактических данных логически способно быть чем-то целым; в чистой логике любые два события совместимы, и никакое собрание событий не пред- полагает существование других событий. Но прежде чем идти дальше по этой линии, рассмотрим различные формы солипсизма. Солипсизм может быть и более и менее ради- кальным; когда он становится более радикальным, он ста- новится и более логичным и в то же время более неправ- доподобным. В своей наименее радикальной форме он при- нимает все мои психические состояния, которые принима- ются обыденным здравым смыслом или ортодоксальной пси- хологией, то есть не только те, которые я непо- средственно осознаю, но также и те, которые выводятся по чисто психологическим основаниям. Обычно считается, что в любое время я имею множество слабых ощущений, ко- торых я не замечаю. Если в комнате имеются тикающие ча- сы, я могу замечать их и даже раздражаться от их ти- канья, но, как правило, я совсем их не замечаю, даже если, прислушавшись, их легко услышать. В этом случае можно, конечно, сказать, что я имею слуховые ощущения, которые я не осознаю. То же самое можно сказать в боль- шинстве случаев об объектах, находящихся на периферии моего поля зрения. Если это важные объекты, вроде, нап- ример, врага с заряженным револьвером, они очень скоро будут мной замечены и я переведу их в центр моего поля зрения; но если они неинтересны и неподвижны, я не за- мечу их. Тем не менее естественно предполагать, что я в каком-то смысле вижу их. Эти же соображения применимы и к провалам памяти. Если я загляну в свой старый днев- ник, я найду там запись о званом обеде, о котором я со- вершенно забыл, но трудно сомневаться в том, что я в свое время имел переживание, которое с обыденной точки зрения можно было бы описать как отправление на званый обед. 3 верю, что когда-то был ребенком, хотя никаких следов от этого периода не сохранилось в моей явной па- мяти. Такие выводные психические состояния допускаются наименее радикальной формой солипсизма. Он отказывается допускать только выводы о чем-либо другом, кроме меня самого и моих психических состояний. Это, однако, нело- гично. Принципы, необходимые для оправдания выводов, совершаемых от психических состояний, которые я осоз- наю, к другим состояниям, которых я не осознаю, совер- шенно те же самые, что и принципы, необходимые для вы- водов о физических объектах и о других сознаниях. Если поэтому мы стремимся к соблюдению логической правиль- ности, которую ищет и солипсизм, то мы должны ограни- читься теми психическими состояниями, которые мы сейчас осознаем. Будда был доволен тем, что он мог размышлять, когда вокруг него рычали тигры, но если бы он был пос- ледовательным солипсистом, он считал бы, что рычание тигров прекратилось, как только он перестал замечать его. Таким образом, мы приходим ко второй форме солип- сизма, которая говорит, что вселенная состоит - или, может быть, состоит - только из следующего; и тут мы перечисляем все то, что в этот момент мы воспринимаем или вспоминаем. А это должно ограничиваться только тем, что я действительно замечаю, ибо то, что я мог бы заме- тить, является результатом вывода. В этот момент я за- мечаю, что моя собака спит, и, как простой человек, я убежден, что я мог бы заметить ее в любой момент в те- чение этого часа, поскольку она все время (как я верю) находится в поле моего зрения, но в действительности я ее совершенно не замечал. Радикальный солипсист должен сказать, что когда в течение этого часа мой взор рассе- янно останавливался на собаке, то во мне ничего в ре- зультате этого не происходило; ибо доказывать, что я имел ощущение, которого я не заметил, значит допускать запрещенным вывод. В отношении воспоминаний результаты этой теории оказываются чрезвычайно странными. Вещи, которые я вспоминаю в один момент, оказываются совер- шенно отличными от тех, которые я вспоминаю в другой момент, но радикальный солипсист должен допустить толь- ко те, которые я вспоминаю сейчас. Таким образом, его мир является миром разрозненных фрагментов, которые полностью изменяются от момента к моменту,- изменяются, конечно, не по отношению к тому, что существует сейчас, а по отношению к тому, что существовало в прошедшем. Но мы еще ничего не сказали о тех жертвах, которые солип- сист должен принести логике, для того чтобы чувствовать себя в безопасности с этой стороны. Совершенно ясно, что я могу иметь воспоминание и без того, чтобы вспоми- наемое действительно имело место; в качестве логической возможности я мог начать существовать пять минут назад со всеми теми воспоминаниями, которые я к тому времени имел. Мы должны поэтому откинуть вспоминаемые события и ограничить вселенную солипсиста восприятиями настояще- го, включая те восприятия, относящиеся к настоящему состоянию сознания, которые оказываются как будто вос- поминаниями. В отношении восприятий настоящего самый строгий солипсист (если только таковой существует) при- нимает предпосылку декартовского cogito * только с ого- ворками. То, что он принимает, может иметь только сле- дующую форму: "А, В, С... совершаются (имеют место)". Истолкование А, В, С... как "мыслей" никому, кроме тех, кто отвергает солипсизм, ничего нового не дает. После- довательного солипсиста отличает то, что он поместит в свой перечень предложение: "А имеет место" только в том случае, если оно не является выводным. Он отвергает как несостоятельные все выводы из одного или более предло- жений формы "А имеет место" других предложений, утверж- дающих наличие чего-либо, будь оно названо или описано. Заключения таких выводов, как он считает, могут быть, а могут и не быть истинными, но в отношении их никогда нельзя знать, что они истинны. Установив теперь позицию солипсизма, мы должны исследовать, что можно сказать за и против нее. Аргумент в пользу скептического солипсиз- ма сводится к следующему: из группы предложений формы: ".А имеет место" невозможно посредством дедуктивной ло- гики вывести никакое другое предложение, утверждающее наличие какого-либо события. Если такой вывод может быть правильным, то он должен зависеть от какого-либо недедуктивного принципа, вроде принципа причинности или индукции. Никакой такой принцип не может быть доказан даже в качестве вероятного посредством дедуктивного до- казательства на основании группы предложений формы "А имеет место". (Ниже я рассмотрю доказательство этого утверждения.) мыслю (лат.). Например, правомерность индуктивного обобщения не может быть выведена из хода событий иначе, как при помощи признания индуктивного или какого-либо другого, равно сомнительного постулата. Поэтому если, как считают эм- пирики, все наше познание основано на опыте, то оно должно не только основываться на опыте, но и ограничи- ваться опытом; ибо только посредством признания како- го-либо принципа или принципов, которых опыт не может сделать даже вероятными, можно опытом доказывать что- либо, кроме самого опыта. Я думаю, что этот аргумент доказывает необходимость выбора между двумя альтернати- вами. Или мы должны принять скептический солипсизм в его наиболее ригористической форме, или должны приз- нать, что мы знаем, независимо от опыта, какой-то прин- цип или принципы, посредством которых можно выводить одни события из других по крайней мере с вероятностью. Если мы принимаем первую альтернативу, то мы должны от- вергнуть гораздо больше, чем солипсизм, как обычно ду- мают, отвергает; мы не можем знать о существовании на- шего собственного прошедшего или будущего или иметь ка- кое-либо основание для ожиданий, относящихся к нашему собственному будущему. Если мы принимаем вторую альтер- нативу, мы должны частично отвергнуть эмпиризм *; мы должны признать, что имеем знание относительно некото- рых общих черт хода природы и что это знание, хотя оно и может быть следствием опыта, не может быть логически выведено из опыта. Мы должны признать также, что если даже мы и имеем такое знание, то оно все же не является явным; причинность и индукция в их традиционных формах не могут быть вполне истинными и ни в каком случае не ясно, чем можно заменить их. Таким образом очевидно, что при принятии любой из упомянутых альтернатив возни- кают большие затруднения. Что касается меня, то я от- вергаю солипсистскую альтернативу и принимаю другую. Я признаю - и это весьма существенно для данного вопро- са,- что солипсистская альтернатива не может быть опро- вергнута посредством дедуктивного доказательства, если только мы исходим из того, что я буду называть "гипоте- зой эмпиризма", а именно из того, что то, что мы знаем без выводов, состоит исключительно из пережитого нами в опыте (или, точнее, из переживаемого в настоящем) и из принципов дедуктивной логики. Но мы не можем знать, ис- тинна ли гипотеза эмпиризма, поскольку знание этого бы- ло бы таким знанием, которое сама гипотеза запрещает. Это не доказывает ложности гипотезы, но доказывает, что мы не имеем права утверждать ее ложность. Эмпиризм мо- жет быть истинной философией, но если он действительно истинен, мы все-таки не можем знать этого; те, которые говорят, что они знают о его истинности, противоречат сами себе. Таким образом, не существует препятствий аЬ initio * для отвержения гипотезы эмпиризма. *-с самого начала, с порога (лат.). Прим. перевЧто касается солип- сизма, то против него следует сказать прежде всего, что в него психологически невозможно верить и что его на деле отвергают даже те, кто думает, что принимает его. Я однажды получил письмо от знаменитого логика, миссис Христины Лэдд Франклин, в котором она писала, что она солипсист и удивляется тому, что нет других солипсис- тов. Это удивление, исходящее от логика, само удивило меня. Тот факт, что я не верю в какое-либо положение, еще не доказывает, конечно, ложности его, но доказыва- ет, что я не искренен и непоследователен, если я делаю вид, что верю в него. Декартовское сомнение имеет цен- ность в качестве средства сделать наше знание более от- четливым и показать, что от чего зависит, но если им злоупотреблять, то оно становится просто технической игрой, при которой философия теряет свою серьезность. Что бы кто-либо, даже я сам, ни доказывал, я буду ве- рить - и в этом, конечно, всякий со мной согласится,"- что не представляю собой всей вселенной, если я прав в своем убеждении, что существуют и другие люди, кроме меня. Самой важной частью доказательства солипсизма яв- ляется то, что он приемлем только в наиболее радикаль- ной своей форме. Существуют различные половинчатые, компромиссные взгляды, которые не являются полностью неприемлемыми и которые разделялись многими философами. Из них наименее радикальным является взгляд, что никог- да не будет достаточных оснований для утверждения су- ществования чего-либо не вошедшего в чей- либо опыт; из этого мы - вместе с Беркли - можем вывести нереальность материи и сохранить реальность духа. Но этот взгляд, поскольку он допускает опыт других, кроме меня, людей и поскольку этот опыт других людей может быть известен мне только посредством вывода, считает, таким образом, возможным на основании существования одних событий зак- лючать о существовании других; а если это допускается, то нет никаких оснований требовать, чтобы события, о которых делаются выводы, непременно входили в чей-либо опыт. Точно такие же соображения применимы и к той фор- ме солипсизма, который верит, что носитель опыта имеет прошедшее и вероятное будущее; эта вера может быть оп- равдана только признанием принципов вывода, что ведет к необходимости отвергнуть всякую форму солипсизма. Мы, таким образом, вынуждены прийти к двум крайним гипоте- зам, как единственно возможным с логической точки зре- ния. Или, с одной стороны, мы знаем принципы недедук- тивного вывода, которые оправдывают нашу веру не только в существование других людей, но и в существование все- го физического мира, включая такие его части, которые никогда не воспринимаются, а только выводятся из их действий; или, с другой стороны, мы ограничены тем, что можно назвать "солипсизмом момента", согласно которому все мое знание ограничивается тем, что я в данный мо- мент замечаю, с исключением моего прошлого и вероятного будущего, а также и всех тех ощущений, на которые в дан- ный момент я не обращаю внимания. Я не думаю, что най- дется человек, который, ясно осознав эту альтернативу, честно и искренне выберет вторую гипотезу. Но если со- липсизм момента отвергается, то мы должны постараться раскрыть, что представляют собой синтетические принципы вывода, благодаря знанию которых оправдываются наши на- учные и обычные верования в их широком значении. К этой задаче мы обратимся в шестой части этой книги. Но сна- чала уместно будет сделать, с одной стороны, обзор дан- ных, а с другой - обзор научных верований, истолкован- ных в их наименее доступной сомнению форме. Благодаря анализу результатов этого обзора мы можем надеяться раскрыть предпосылки, которые - сознательно или бессоз- нательно - принимаются в научных рассуждениях. Рассел Б. Человеческое познание. М.,1957. С. 208-234
Раздел второй БЫТИЕ. МАТЕРИЯ. ПРИРОДА
...Большинство первых фило- софов считало началом всего одни лишь материальные на- чала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются, причем сущность хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях,- это они считают элементом и началом вещей. И потому они полагают, что ничто не возникает и не исчезает, ибо такое естество (physis) ' всегда сохраняется; подобно тому как и про Сократа мы не говорим, что он вообще становится, когда становится прекрасным или образованным *, или что он погибает, когда утрачивает эти свойства, так как оста- ется субстрат - сам Сократ, точно так же, говорят они, не возникает и не исчезает все остальное, ибо должно быть некоторое естество - или одно, или больше одного, откуда возникает все остальное, в то время как само это естество сохраняется. Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково. Фалес - основа- тель такого рода философии - утверждал, что начало - вода (потому он и заявлял, что земля находится на во- де), к этому предположению он, быть может, пришел, ви- дя, что пища всех существ влажная и что само тепло воз- никает из влаги и ею живет (а то, из чего все возника- ет,- это и есть начало всего). Таким образом, он именно поэтому пришел к своему предположению, равно как пото- му, что семена всего по природе влажны, а начало приро- ды влажного - вода. Некоторые же полагают, что и древ- нейшие, жившие задолго до нынешнего поколения и первые писавшие о богах, держались именно таких взглядов на природу: Океан и Тефию^3 * они считали творцами возник- новения, а боги, по их мнению, клялись водой, названной самими поэтами Стиксом, ибо наиболее почитаемое - древ- нейшее, а то, чем клянутся,- наиболее почитаемое. Но действительно ли это мнение о природе исконное и древ- нее, это, может быть, и недостоверно, во всяком случае о Фалесе говорят, что он именно так высказался о первой причине (что касается Гиппона. то его, пожалуй, не вся- кий согласится поставить рядом с этими философами ввиду скудости его мыслей). Анаксимен же и Диоген считают, что воздух первое (proteron) воды, и из простых тел преимущественно его принимают за начало; а Гиппас из Метапонта и Гераклит из Эфеса - огонь, Эмпе- докл же - четыре элемента, прибавляя к названным землю как чет- вертое. Эти элементы, по его мнению, всегда сохраняются и не возникают, а в большом или малом количестве соеди- няются в одно или разъединяются из одного. А Анаксагор из Клазомен, будучи старше Эмпедокла, но написавший свои сочинения позже его, утверждает, что начал беско- нечно много: по его словам, почти все гомеомерии^4, так же как вода или огонь, возникают и уничтожаются именно таким путем - только через соединение и разъединение, а иначе не возникают и не уничтожаются, а пребывают веч- но. Исходя из этого за единственную причину можно было бы признать так называемую материальную причину. Но по мере продвижения их в этом направлении сама суть дела указала им путь и заставила их искать дальше. Действи- тельно, пусть всякое возникновение и уничтожение непре- менно исходит из чего-то одного или из большого числа начал, но почему это происходит и что причина этого? Ведь как бы то ни было, не сам же субстрат вызывает собственную перемену; я разумею, что, например, не де- рево и не медь - причина изменения самих себя, и не де- рево делает ложе, и не медь - изваяние, а нечто другое есть причина изменения. А искать эту причину - значит искать некое иное начало, [а именно) , как мы бы сказа- ли, то, откуда начало движения. Так вот, те, кто с са- мого начала взялся за подобное исследование и заявил, что субстрат один, не испытывали никакого недовольства собой, но во всяком случае некоторые из тех, кто приз- навал один субстрат, как бы под давлением этого иссле- дования объявляли единое неподвижным, как и всю приро- ду, не только в отношении возникновения и уничтожения (это древнее учение, и все с ним соглашались), но и в отношении всякого другого рода изменения; и этим их мнение отличается от других. Таким образом, из тех, кто провозглашал мировое целое единым, никому не удалось усмотреть указанную причину *, разве что Пармениду, да и ему постольку, поскольку он полагает не только одну, но в некотором смысле две причины **. Те же, кто приз- нает множество причин, скорее могут об этом говорить, например те, кто признает началами теплое и холодное или огонь и землю: они рассматривают огонь как обладаю- щий двигательной природой, а воду, землю и тому подоб- ное - как противоположное ему. После этих философов с их началами, так как эти начала были недостаточны, что- бы вывести из них природу существующего, сама истина, как мы сказали, побудила искать дальнейшее начало. Что одни вещи бывают, а другие становятся хорошими и прек- расными, причиной этого не может, естественно, быть ни огонь, ни земля, * Причину "движения". ** "Теплое" и "холодное". ни что-либо другое в этом роде, да так они и не думали; но столь /же неверно было бы предоставлять такое дело случаю и простому стечению обстоятельств. Поэтому тот, кто сказал, что ум находится, так же как в живых су- ществах, и в природе и что он причина миропорядка и всего мироустройства, казался рассудительным по сравне- нию с необдуманными рассуждениями его предшественников. Мы знаем, что Анаксагор высказал такие мысли, но имеет- ся основание считать, что до него об этом сказал Гермо- тим из Клазомен. Те, кто придерживался такого взгляда, в то же время признали причину совершенства [в вещах) первоначалом существующего, и притом таким, от которого существующее получает движение... Можно предположить, что Гесиод первый стал искать нечто в этом роде или еще кто считал любовь или вожделение началом, например Пар- менид: ведь и он, описывая возникновение Вселенной, за- мечает: Всех богов первее Эрот был ею замышлен. А по словам Гесиода: Прежде всего во Вселенной Хаос зародил- ся, а следом широкогрудая Гея. Также - Эрот, что меж всех бессмертных богов отличается, ибо должна быть сре- ди существующего некая причина, которая приводит в дви- жение вещи и соединяет их. О том, кто из них первый высказал это, пусть позволено будет судить позже; а так как в природе явно было и противоположное хорошему, и не только устроенность и красота, но также неустроен- ность и уродство, причем плохого было больше, чем хоро- шего, и безобразного больше, чем прекрасного, то другой ввел дружбу и вражду, каждую как причину одного из них. В самом деле, если следовать Эмпедоклу и постичь его слова по смыслу, а не по тому, что он туманно говорит, то обнаружат, что дружба есть причина благого, а вражда - причина злого. И потому если сказать, что в некотором смысле Эмпедокл - и притом первый - говорите зле и бла- ге как о началах, то это, пожалуй, будет сказано верно, если только причина всех благ - само благо, а причина зол - зло. Итак, упомянутые философы, как мы утвержда- ем, до сих пор явно касались двух причин из тех, что мы различили в сочинении о природе,- материю и то, откуда движение, к тому же нечетко и без какой-либо увереннос- ти, так, как поступают в сражении необученные: ведь и они, поворачиваясь во все стороны, наносят иногда хоро- шие удары, но не со знанием дела; и точно так же кажет- ся, что и эти философы не знают, что они говорят, ибо совершенно очевидно, что они почти совсем не прибегают к своим началам, разве что в малой степени. Анаксагор рассматривает ум как орудие миросозидания, и когда у него возникает затруднение, по какой причине нечто су- ществует по необходимости, он ссылается на ум, в ос- тальных же случаях он объявляет причиной происходящего все что угодно, только не ум. А Эмпедокл прибегает к причинам больше, чем Анаксагор, но и то недостаточно, и при этом не получается у него согласованности. Действи- тельно, часто у него дружба разделяет, а вражда соеди- няет. Ведь когда мировое целое через вражду распадается на элементы, огонь соединяется в одно, и так же каждый из остальных элементов. Когда же элементы снова через дружбу соединяются в одно, частицы каждого элемента с необходимостью опять распадаются. Эмпедокл, таким обра- зом, в отличие от своих предшественников первый разде- лил эту (движущую) причину, признал не одно начало дви- жения, а два разных, и притом противоположных. Кроме того, он первый назвал четыре материальных элемента, однако он толкует их не как четыре, а словно их только два: с одной стороны, отдельно огонь, а с другой - про- тивоположные ему земля, воздух и вода как естество од- ного рода. Такой вывод можно сделать, изучая его стихи. Итак, Эмпедокл, как мы говорим, провозгласил такие на- чала и в таком количестве. А Левкипп и его последова- тель Демокрит признают элементами полноту и пустоту, называя одно сущим, другое не-сущим, а именно: полное и плотное - сущим, а пустое и разреженное - не-сущим (поэтому они и говорят, что сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее, потому что и тело существует нисколько не больше, чем пустота), а материальной при- чиной существующего они называют и то и другое. И так же как те, кто признает основную сущность единой, а все остальное выводит из ее свойств, принимая разреженное и плотное за основания (archai) свойств [вещей], так и Левкипп и Демокрит утверждают, что отличия (атомов) суть причины всего остального. А этих отличий они ука- зывают три: очертания, порядок и положение. Ибо сущее, говорят они, различается лишь "строем", "соприкоснове- нием" и "поворотом"; из них "строй" - это очертания, "соприкосновение" - порядок, "поворот" - положение; а именно: А отличается от N очертаниями, AN от NА - по- рядком, Z от N - положением. А вопрос о движении, отку- да или каким образом оно у существующего, и они подобно остальным легкомысленно обошли. Итак, вот, по-видимому, до каких пределов, как мы сказали, наши предшественники довели исследование относительно двух причин. .. Сущим называется, с одной стороны, то, что существует как привходящее, с другой - то, что существует само по се- бе. Как привходящее - например, мы говорим, что спра- ведливый есть образованный, что человек есть образован- ный и что образованный есть человек, приблизительно так же, как мы говорим, что образованный в искусстве строит дом, потому что для домостроителя быть образованным в искусстве или образованному в искусстве быть домострои- телем,- это нечто привходящее (ибо "вот это есть то" означает здесь, что вот это есть привходящее для него). Так же обстоит дело и в указанных случаях: когда мы говорим, что человек есть образованный и что образо- ванный есть человек, или что бледный есть образованный, или что образованный есть бледный, в двух последних случаях мы говорим, что оба свойства суть привходящее для одного и того же, в первом случае - что свойство есть нечто привходящее для сущего; а когда говорим, что образованный есть человек, мы говорим, что образован- ность есть нечто привходящее для человека. Точно так же говорится, что не- бледное есть, ибо то, для чего оно привходящее свойство, есть. Таким образом, то, чему приписывается бытие в смысле привходящего, называется так или потому, что оба свойства присущи одному и тому же сущему, или потому, что то, чему присуще свойство, есть сущее, или потому, что есть само то, чему присуще свойство, о котором оно само сказывается. Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается че- рез формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие. А так как одни высказывания обозначают суть вещи, другие - качество, иные - коли- чество, иные - отношением иные - действие или претерпе- вание, иные - "где", иные - "когда", то сообразно с каждым из них те же значения имеет и бытие. Ибо нет ни- какой разницы сказать: "человек есть здоровый" или "че- ловек здоров", и точно так же: "человек есть идущий или режущий" или же "человек идет или режет"; и подобным образом во всех других случаях. Далее, "бытие" и "есть" означают, что нечто истинно, а "небытие" - что оно не истинно, а ложно, одинаково при утверждении и отрица- нии; например, высказывание "Сократ есть образованный" истинно, или "Сократ есть небледный" тоже истинно; а высказывание "диагональ не есть несоизмеримая" ложно. Кроме того, бытие и сущее означают в указанных случаях, что одно есть в возможности, другое - в действительнос- ти. В самом деле, мы говорим "это есть видящее" и про видящее в возможности, и про видящее в действительнос- ти. И точно так же мы приписываем знание и тому, что в состоянии пользоваться знанием, и тому, что на самом деле пользуется им. И покоящимся мы называем и то, что уже находится в покое, и то, что может находиться в по- кое. То же можно сказать и о сущностях: ведь мы гово- рим, что в камне есть (изображение) Гермеса и что поло- вина линии есть в линии, и называем хлебом хлеб еще не созревший. А когда нечто есть в возможности и когда еще нет - это надо разобрать в другом месте... Что же каса- ется сущности материальной, то не надо упускать из ви- ду, что, если даже все происходит из одного и того же первоначала или из одних и тех же первоначал и материя как начало всего возникающего одна и та же, тем не ме- нее каждая вещь имеет некоторую свойственную лишь ей материю, например: первая материя слизи - сладкое и жирное, желчи - горькое или еще чтонибудь, хотя, может быть, они происходят из одной и той же материи. А нес- колько материй бывает у одного и того же тогда, когда одна материя есть материя для другой, например: слизь возникает из жирного и сладкого, если жирное возникает из сладкого, а из желчи вози-икает слизь, поскольку желчь, разлагаясь, обращается в свою первую материю. Ибо одно возникает из другого двояко - или оно есть дальнейшее развитие другого, или это другое обратилось в свое начало. С другой стороны, из одной материи могут возникать различные вещи, если движущая причина разная, например из дерева - и ящик и ложе. А у некоторых ве- щей, именно потому, что они разные, материя необходимо должна быть разной, например: пила не может получиться из дерева, и это не зависит от движущей причины: ей не сделать пилу из шерсти или дерева. Если поэтому одно и то же может быть сделано из разной материи, то ясно, что искусство, т. е. движущее начало, должно быть одно и то же: ведь если бы и материя и движущее были разны- ми, то разным было бы и возникшее. Так вот, если отыс- кивают причину, то, поскольку о ней можно говорить в разных значениях, следует указывать все причины, какие возможно. Например: что составляет материальную причину человека? Не месячные ли выделения? А что - как движу- щее? Не семя ли? Что - как форма? Суть его бытия. А что - как конечная причина? Цель (и то и другое, пожалуй, одно и то же). А причины следует указывать ближайшие; на вопрос, что за материя, указывать не огонь или зем- лю, а материю, свойственную лишь данной вещи. Что же касается естественных и возникающих сущностей, то, если изучить их правильно, их следует изучить указанным выше образом," раз эти причины имеются и их столько, и поз- навать следует именно причины. А что касается сущностей естественных, но вечных, то дело здесь обстоит иначе. Ведь некоторые из них, пожалуй, не имеют материи, или (во всяком случае) не такую, а лишь допускающую прост- ранственное движение. И также нет материи у того, что хотя и существует от природы, но не есть сущность, а сущность - его субстрат. Например: какова причина лун- ного затмения, что есть его материя? Ее нет, а Луна есть то, что претерпевает затмение. А какова движущая причина, заслоняющая свет? Земля. И цели здесь, пожа- луй, нет. А причина как форма - это определение; но оно остается неясным, если не содержит причины. Например: что такое затмение? Лишение света. Если же прибавить "из-за того, что Земля оказалась между [Луной и Солн- цем) ", то определение будет содержать причину. Относи- тельно сна неясно, что здесь есть первое претерпеваю- щее. Сказать ли, что живое существо? Да, но в каком это отношении и какая его часть прежде всего? Будет ли это сердце или что-то другое? Далее: отчего сон? Далее: ка- ково состояние, испытываемое этой частью, а не всем те- лом? Сказать ли, что это такая-то неподвижность? Да, конечно, но чем она вызывается в первом претерпеваю- щем?.. Так как некоторые вещи начинают и перестают су- ществовать (esti kai oyk estin) не возникая и не уничтожаясь, нап- ример точки, если только они существуют, и вообще - формы, или образы (ведь не белизна возникает, а дерево становится белым, раз все, что возникает, возникает из чего-то и становится чем-то), то не все противополож- ности могут возникнуть одна из другой, но в одном смыс- ле смуглый человек становится бледным человеком, а в другом смуглость - бледностью, и материя есть не у все- го, а у тех вещей, которые возникают друг из друга и переходят друг в друга; а то, что начинает и перестает существовать, не переходя одно в другое, материи не имеет. Здесь есть затруднение: как относится материя каждой вещи к противоположностям. Например, если тело в возможности здорово, а здоровью противоположна болезнь, то есть ли тело в возможности и то и другое? И вода - есть ли она вино и уксус в возможности? Или же для од- ной вещи материя есть материя по отношению к обладанию и форме, а для другой - по отношению к лишенности и прохождению вопреки своей природе? Затруднение вызывает и вопрос, почему вино не есть материя уксуса и не есть уксус в возможности (хотя уксус и образуется из него) и почему живой не есть мертвый в возможности. Или же дело обстоит не так, а разрушения - это нечто привходящее, и именно сама материя живого есть, поскольку она разруша- ется, возможность и материя мертвого, как и вода - ма- терия уксуса: ведь мертвый возникает из живого и уксус возникает из вина так же, как из дня ночь. И стало быть, если одно таким именно образом обращается в дру- гое, то оно должно возвращаться к своей материи; напри- мер, если из мертвого должно возникнуть живое существо, то он должен слачала обратиться в свою материю, а затем из нее возникает живое существо, и уксус должен обра- титься в воду, а затем из нее возникает вино. Аристо- тель. Метафизика // Сочинения. В 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 71--75, 155- 157, 229-231