Естественно предполагать, что в филосо-
фии, прежде чем приступить к самой сути дела, т. е. к
действительному познаванию того, что поистине есть, не-
обходимо заранее договориться относительно познавания,
рассматриваемого как орудие, с помощью которого овладе-
вают абсолютным, или как средство, при помощи которого
его видят насквозь. Эта предусмотрительность, по-види-
мому, оправдана, с одной стороны, тем, что бывают раз-
личные виды познания, и среди них один мог бы оказаться
пригоднее другого для достижения этой конечной цели,
стало быть, возможен и неправильный выбор между ними,-
с другой стороны, она оправдана и тем, что, так как
познавание есть способность определенного вида и масш-
таба, то при отсутствии более точного определения его
природы и границ, вместо неба истины можно овладеть об-
лаками заблуждения. Эта предусмотрительность может, по-
жалуй, даже превратиться в убеждение, что все начина-
ние, имеющее своей целью посредством познавания сделать
достоянием сознания то, что есть в себе, нелепо в поня-
тии своем и что между познаванием и абсолютным проходит
граница, просто разобщающая их. Ибо если познавание
есть орудие для овладения абсолютной сущностью, то сра-
зу же бросается в глаза, что применение орудия к ка-
кой-нибудь вещи не оставляет ее в том виде, в каком она
есть для себя, а, напротив, формирует и изменяет ее.
Или, если познавание не есть орудие нашей деятельности,
а как бы пассивная среда, сквозь которую проникает к
нам свет истины, то и в этом случае мы получаем истину
не в том виде, в каком она есть в себе, а в том, в ка-
ком она есть благодаря этой среде и в этой среде. В
обоих случаях мы пускаем в ход средство, которым непос-
редственно порождается то, что противоположно его цели;
или нелепость заключается скорее в том, что мы вообще
пользуемся каким-либо средством. Правда, может казать-
ся, будто этот недостаток устраним, если мы узнаем спо-
соб действия орудия, ибо такое знание дает нам возмож-
ность вычесть в итоге то, что в представлении, которое
мы получаем об абсолютном при помощи орудия, принадле-
жит этому последнему, и таким образом получить истинное
в чистом виде. Но эта поправка на деле лишь вернула бы
нас к исходному положению. Ведь если мы отнимем от
сформированной вещи то, что сделало с ней орудие, то
эта вещь - в данном случае абсолютное - предстанет пе-
ред нами опять в том же самом виде, в каком она была и
до этой, стало быть, ненужной, работы. Допустим, что
орудие нужно вообще только для того, чтобы притянуть к
себе с его помощью абсолютное, не внося в него при этом
никаких изменений,- на манер того, как птичку притяги-
вают палочкой, обмазанной клеем. В таком случае, если
бы абсолютное само по себе еще не попало к нам в руки и
не желало бы попасть, оно уж конечно посмеялось бы над
этой хитростью. Ибо именно хитростью было бы в этом
случае познавание, так как оно постоянно старалось бы
сделать вид, что занято чем-то иным, нежели выявлением
непосредственного,- а стало быть, не требующего стара-
ний - отношения. Если же рассмотрение познавания, кото-
рое мы представляем себе как среду, ознакомит нас с за-
коном преломления в ней лучей, то когда мы в итоге выч-
тем преломление, это также ни к чему не приведет; ибо
познавание есть не преломление луча, а сам луч, пос-
редством которого мы приходим в соприкосновение с исти-
ной, и после вычета познавания для нас обозначилось бы
только чистое направление или пустое место. Но если, из
опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке,
которая, не впадая в подобного рода мнительность, прямо
берется за работу и действительно познает, то неясно,
почему бы не проникнуться, наоборот, недоверием к само-
му этому недоверию и почему бы не испытать опасения,
что сама боязнь заблуждаться есть уже заблуждение. Фак-
тически это опасение предполагает в качестве истины
нечто, и весьма немалое, и опирается в своей мнитель-
ности и выводах на то, что само нуждается в предвари-
тельной проверке на истинность. А именно, оно предпола-
гает представления о познавании как о некотором орудии
и среде, и к тому же отличие нас самих от этого позна-
вания. Главное же, оно предполагает, будто абсолютное
находится по одну сторону, а познавание - по другую для
себя и отдельно от абсолютного и тем не менее - в ка-
честве чего-то реального. Иными словами, оно предпола-
гает тем самым, что познавание, обретясь вне абсолютно-
го и, следовательно, также вне истины, тем не менее ис-
тинно;- предположение, при наличии которого то, что на-
зывается страхом перед заблуждением, следовало бы приз-
нать скорее страхом перед истиной. Этот вывод вытекает
из того, что только абсолютное истинно или что только
истинное абсолютно. Его можно отвергнуть, если уяснить,
что такое познавание, которое, хотя и не познает абсо-
лютного, как того хочет наука, тем не менее также ис-
тинно, и что познавание вообще, хотя бы оно и было нес-
пособно постигнуть абсолютное, тем не менее может быть
способно к усвоению другой истины. Но в конце концов мы
убеждаемся, что такие разговоры вокруг да около сводят-
ся к смутному различению абсолютно истинного от прочего
истинного и что абсолютное, познавание и т. д. суть
слова, которые предполагают значение, до которого еще
нужно добраться. Вместо того чтобы возиться с такого
рода пустыми представлениями и фразами о познавании как
орудии для овладения абсолютным, или как о среде,
сквозь которую мы видим истину, и т. д.,- с отношения-
ми, к которым сводятся, пожалуй, все эти представления
о познавании, отделенном от абсолютного, и об абсолют-
ном, отделенном от познавания,- вместо того чтобы во-
зиться с отговорками, которые научное бессилие черпает
из предположения таких отношений для избавления себя от
труда в науке и в то же время для того, чтобы придать
себе вид серьезного и усердного труда,- вместо того
чтобы мучиться с ответом на все это, можно было бы наз-
ванные представления просто отбросить
как представления случайные и произвольные и можно было
бы даже рассматривать как обман связанное с этим упот-
ребление таких слов, как абсолютное познание, равно как
объективное и субъективное и бесчисленное множество
других, значение которых, как предполагают, общеизвест-
но. Ибо ссылка на то, что, с одной стороны, их значение
общеизвестно, а с другой стороны, что, мол, даже распо-
лагают их понятием, по-видимому, скорее лишь предлог
уйти от главного, т. е. от того, чтобы дать это поня-
тие. С большим правом, напротив, можно было бы избавить
себя от труда вообще обращать внимание на подобные
представления и фразы, с помощью которых хотят отгоро-
диться от самой науки; ибо они составляют лишь пустую
иллюзию (eine leere Erscheinung) знания, которая рассе-
ивается, как только выступает на сцену наука. Но наука,
тем самым, что выступает на сцену, сама есть некоторое
явление (Erscheirlung); ее выступление еще не есть ода
сама во всей полноте и развитии ее истины. При этом
безразлично, представлять ли себе, что ома есть явление
потому, что выступает рядом с другим (знанием), или
назвать другое неистинное знание ее проявлением (ihr
Erscheinen). Но наука должна освободиться от этой види-
мости (Schein); и достигнуть этого она может только
тем, что обратится против этой видимости. Ибо наука не
может просто отвергнуть неподлинное знание под тем лишь
предлогом, что оно представляет обыденный взгляд на ве-
щи, и уверять, что она сама есть знание совсем иного
порядка, а обыденное знание для нее ничего не значит;
не может она также ссылаться на предчувствие в нем са-
мом некоторого лучшего знания. -Таким уверением она
объявила бы, что сила ее - в ее бытии. Но неистинное
знание точно так же ссылается на то, что оно есть, и
уверяет, что для него наука - ничто. Но одно голое уве-
рение имеет совершенно такой же вес, как и другое. Еще
менее может наука ссылаться на предчувствие лучшего,
которое будто бы имеется в неподлинном познавании и в
нем самом составляет намеки на науку; ибо, с одной сто-
роны, она опять-таки ссылалась бы на некоторое бытие, а
с другой стороны, на самое себя как на способ своего
существования в неподлинном познавании, т. е. скорее на
дурной способ своего бытия, и на свое проявление, чем
на то, какова она в себе и для себя. Исходя из этого,
здесь и следует предпринять изложение являющегося зна-
ния. Поскольку же предмет этого изложения - ??только
являющееся знание, то кажется, будто само это изложение
не есть свободная наука, развивающаяся в свойственной
ей форме; но с этой точки зрения его можно рассматри-
вать как тот путь, которым естественное сознание дости-
гает истинного знания, или как тот путь, каким душа
проходит ряд своих формообразований, как ступеней,
предназначенных ей ее природой, дабы она приобрела чис-
тоту духа, когда она благодаря полному познанию на опы-
те самой себя достигает знания того, что она есть в се-
бе самой. Естественное сознание окажется лишь понятием
знания или нереальным знанием. Но так как оно, напро-
тив, непосредственно считает реальным знанием себя, то
этот путь имеет для него негативное значение,, и то,
что составляет реализацию понятия, для него, напротив,
имеет значение потери себя самого; ибо оно теряет на
этом пути свою истину. Вот почему на этот путь можно
смотреть как на путь сомнения (Zweifel) или, точнее,
как на путь отчаяния (Verzweiflung); на нем совершается
как раз не то, что принято понимать под сомнением, т.
е. расшатывание той или иной предполагаемой истины, за
которым вновь следует соответствующее исчезновение сом-
нения и возвращение к первой истине, так что в конце
существо дела принимается таким, как прежде. А этот
путь есть сознательное проникновение в неистинность яв-
ляющегося знания, для которого самое реальное - это то,
что поистине есть скорее лишь нереализованное понятие.
Этот доводящий себя до конца скептицизм не есть поэтому
и то, благодаря чему, быть может, серьезное рвение к
истине и науке мнит себя подготовленным и вооруженным
для овладения ими,- т. е. благодаря намерению не пола-
гаться в науке на авторитет чужих мыслей, а все само-
лично проверить и следовать только собственному убежде-
нию, или, еще лучше, все самолично произвести и считать
истинным только собственные действия.- Последователь-
ность формообразований, которые сознание проходит на
этом пути, есть, напротив, подробная история образова-
ния самого сознания до уровня науки. Указанное намере-
ние представляет образование в простом виде намерения
непосредственно исполненным и совершившимся; но этот
путь по сравнению с этой неистинностью есть действи-
тельное осуществление. Следовать собственному убежде-
нию, конечно, лучше, чем полагаться на авторитет; но
превращение мнения, основанного на авторитете, в мне-
ние, основанное на собственном убеждении, не обязатель-
но приводит к изменению содержания его и к замене заб-
луждения истиной. Придерживаются ли системы мнений и
предрассудков потому, что полагаются на авторитет дру-
гих, или потому, что исходят из собственного убежде-
ния,- разница здесь лишь в тщеславии, присущем послед-
нему способу. Скептицизм, направленный на весь объем
являющегося сознания, напротив того, только делает дух
способным к исследованию того, что такое истина, зас-
тавляя отчаиваться в так называемых естественных предс-
тавлениях, мыслях и мнениях (безразлично, называют ли
их собственными или чужими), которыми еще наполнено и
обременено сознание, прямо приступающее к исследованию,
но благодаря этому фактически неспособное к тому, что
оно собирается предпринять. Полнота форм нереального
сознания получается в силу самой необходимости дальней-
шего движения и взаимной связи. Чтобы это было понятно,
достаточно в общем заранее заметить, что изображение
неподлинного сознания в его неистинности не есть только
негативное движение. Такое одностороннее воззрение на
него, вообще говоря, имеется у естественного сознания;
и знание, которое возводит эту односторонность в свою
сущность, есть один из видов незавершенного сознания,
сам вовлекающийся в движение
этого пути и в нем представляющийся нам. А именно, этот
вид есть скептицизм, который видит в результате только
чистое "ничто" и абстрагируется от того, что это ничто
определенно есть "ничто" того, из чего оно получается
как результат. Но только "ничто", понимаемое как "нич-
то" того, из чего оно возникает, на деле есть подлинный
результат, оно само, следовательно, есть некоторый оп-
ределенный результат, и у него есть некоторое содержа-
ние. Скептицизм, который кончает абстракцией "ничто",
или пустоты, не может от последней двинуться дальше, а
должен ожидать, не представится ли ему нечто новое и
что именно, .чтобы он мог его ввергнуть в ту же бездну
пустоты. Напротив, когда результат понимается, как он
поистине есть, (т. e.) как определенная негация, то тем
самым сразу возникла некоторая новая форма (Form), а в
негации совершен переход, посредством которого само со-
бой получается поступательное движение через полный ряд
форм (Gestalten). Но столь же необходимо, как и после-
довательность поступательного движения, знанию ставится
цель: она - там, где знанию нет необходимости выходить
за пределы самого себя, где оно находит само себя и где
понятие соответствует предмету, а предмет - понятию.
Поступательное движение к этой цели посему также безос-
тановочно, и ни на какой более ранней стадии нельзя
найти удовлетворения. То, что остается в рамках естест-
венной жизни, не в состоянии посредством самого себя
выйти за пределы своего непосредственного наличного бы-
тия, но оно изгоняется за эти пределы чем-то иным, и
это исторжение (Hinausgerissenwer- den) есть его
смерть. Но сознание для себя самого есть понятие себя,
и благодаря этому оно непосредственно есть выход за
пределы ограниченного и, поскольку это ограниченное
принадлежит ему, то и за пределы самого себя, пределами
единичного для него в то же время установлено потусто-
роннее, хотя бы только - как в пространственном созер-
цании - рядом с ограниченным. Сознание, следовательно,
само себя насильно заставляет испортить себе ограничен-
ное удовлетворение. Чувствуя это насилие, страх перед
истиной может, конечно, и отступить и стремиться сохра-
нить то, чему угрожает опасность быть утраченным. Но
этот страх не может найти покоя: если он захочет пребы-
вать в безмысленной косности, то безмыслие будет отрав-
лено мыслью, и косность нарушится ее беспокойством, ес-
ли же он утвердится как чувствительность, которая уве-
ряет, что все в своем роде прекрасно, то это уверение
точно так же пострадает от насилия со стороны разума,
который потому и не найдет нечто прекрасным, что оно
"своего рода". Или же боязнь истины укроется от себя и
от других за иллюзией, будто как раз само горячее рве-
ние к истине делает для нее столь затруднительным,
больше того, невозможным найти какую-нибудь иную исти-
ну, кроме единственной истины тщеславия - быть всегда
умнее любой собственной или чужой мысли; это тщеславие
(Eitelkeit), которое умеет (versteht) ославить как
тщетную (zu vereiteln) любую истину, умеет от нее вер-
нуться в себя и услаждается этим своим умением (Vers-
tand), которое всегда знает, как растворить всякую
мысль и найти вместо всякого содержания лишь свое тощее
"я",- это тщеславие есть удовлетворение, которое должно
быть предоставлено себе самому; ибо оно избегает всеоб-
щего и ищет только для-себя-бытия. Подобно тому как мы
только что предварительно и в общих чертах говорили о
способе и необходимости поступательного движения, быть
может, полезно кое-что заметить еще относительно метода
выполнения. Это изложение, представленное как отношение
науки к являющемуся знанию и как исследование и провер-
ка реальности познавания, не может, по-видимому, обой-
тись без какой-либо предпосылки, которая полагается в
основу в качестве критерия. Ибо проверка состоит в при-
ложении некоторого принятого критерия, а в получающемся
равенстве или неравенстве с ним того, что проверяется,
состоит решение вопроса, правильно ли оно или непра-
вильно; и критерий вообще, а также и наука, если бы она
была критерием, при этом принимается за сущность или за
в-себе [-бытие) . Но здесь, где наука впервые выступает
на сцену, ни у нее самой, ни у чего бы то ни было, нет
основания считаться сущностью или в-себе 1-бытием), а
без этого проверка, по-видимому, не может иметь места.
Это противоречие и его устранение обнаружится опреде-
леннее, если мы припомним прежде всего абстрактные оп-
ределения знания и истины в том виде, в каком они выс-
тупают в сознании. А именно, сознание отличает от себя
нечто, с чем оно в то же время соотносится, или, как
выражаются, оно есть нечто для сознания, и определенная
сторона этого соотношения или бытия "нечто" (von Etwas)
для некоторого сознания есть знание. Но от этого бытия
для чего-то иного мы отличаем в-себе-бытие. То, что со-
отнесено с знанием, в свою очередь, отличается от зна-
ния и устанавливается как обладающее бытием также и вне
этого соотношения; эта сторона этого "в-себе" называет-
ся истиной. Как, собственно, обстоит дело с этими опре-
делениями, мы здесь рассматривать не будем, ибо пос-
кольку наш предмет - являющееся знание, то и его опре-
деления принимаются прежде всего так, как они непос-
редственно даны, и из того, как они были постигнуты,
явствует, что они даны. Если же мы исследуем истину
знания, то мы, по-видимому, исследуем, что есть оно в
себе. Но в этом исследовании оно есть наш предмет, оно
есть для нас, и то, что оказалось бы его "в-себе", было
бы, таким образом, скорее его бытием для нас. То, что
мы утверждали бы в качестве его сущности, было бы ско-
рее не его истиной, а только нашим знанием о нем. Сущ-
ность или критерий исходили бы от нас, и то, что следо-
вало бы сравнивать с этим критерием и о чем, в итоге
этого сравнения, должно было бы воспоследовать решение,
не обязательно должно было бы признать его. Но природа
предмета, который мы исследуем, избавляет [нас] от это-
го разделения или этой видимости разделения и предпо-
сылки. Сознание в себе самом дает свой критерий, и тем
самым исследование будет сравнением сознания с самим
собою; ибо различение, которое только что было сделано,
исходит из него. В сознании одно есть для некоторого
иного, или: ему вообще присуща определенность момента
знания, в то же время это иное дано не только для него,
но также и вне этого отношения, или в себе; это момент
истины. Следовательно, в том, что сознание внутри себя
признает в качестве в-себе (-бытия) или в качестве ис-
тинного, мы получаем критерий, который оно само уста-
навливает для определения по нему своего знания. Если
мы назовем знание понятием, а сущность или истинное -
сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении
того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы на-
зовем сущность или в-себе(-бытие) предмета понятием и
будем, напротив, понимать под предметом понятие как.
предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного,
то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли
предмет своему понятию. Очевидно, что то и другое - од-
но и то же. Главное, однако, в том,- и это надо помнить
на протяжении всего исследования,- что оба эти момента,
понятие и предмет, бытие для иного и бытие в себе са-
мом, входят в само исследуемое нами знание и, следова-
тельно, нам нет необходимости прибегать к критерию и
применять при исследовании наши выдумки и мысли; отбра-
сывая их, мы достигаем того, что рассматриваем суть де-
ла так, как она есть в себе самой и для себя самой. Но
какое-либо добавление с нашей стороны излишне не только
в том отношении, что понятие и предмет, критерий и то,
что подлежит проверке, находятся в самом сознании, но
мы избавляемся также от труда сравнивать то и другое и
осуществлять проверку в собственном смысле слова, так
что и в этом отношении нам остается лишь простое наблю-
дение, поскольку сознание проверяет само себя. Ибо соз-
нание есть, с одной стороны, осознание предмета, а с
другой стороны, осознание самого себя: сознание того,
что для него есть истинное, и сознание своего знания об
этом. Так как оба суть для одного и того же (сознания)
, то оно само есть их сравнение; для одного и того же
(сознания) выясняется, соответствует ли его знание о
предмете последнему или не соответствует. Правда, пред-
мет кажется одному и тому же (сознанию) лишь таким, ка-
ким оно его знает; кажется, будто оно не может узнать,
каков он есть не для одного и того же (сознания) , а в
себе, и, следовательно, будто оно не может проверить на
нем и свое знание. Однако именно в том, что сознание
вообще знает о предмете, уже имеется налицо различие,
состоящее в том, что для него (ihm) нечто есть а-себе
(-бытие) , а некоторый другой момент есть знание или
бытие предмета для (fur) сознания. На этом различении,
которое имеется налицо, основывается проверка. Если в
этом сравнении одно не соответствует другому, то,
по-видимому, сознание должно изменить свое знание, дабы
оно согласовалось с предметом; но с изменением знания
для него фактически изменяется и сам предмет, так как
наличное знание по существу было знанием о предмете;
вместе с знанием и предмет становится иным, ибо он по
существу принадлежал этому знанию. Тем самым для созна-
ния выясняется, что то, что прежде было дано ему как
в-себе (-бытие) , не есть в себе или что оно было в се-
бе только для него. Так как, следовательно, сознание в
отношении своего предмета находит свое знание не соот-
ветствующим ему, то не остается неизменным и сам пред-
мет; иначе говоря, изменяется критерий проверки, раз
то, для чего он предназначался быть критерием, не вы-
держивает проверки; и проверка есть проверка не только
знания, но и своего критерия. Это диалектическое движе-
ние, совершаемое сознанием в самом себе как в отношении
своего знания, так и в отношении своего предмета - пос-
кольку для него возникает из этого новый истинный пред-
мет, есть, собственно говоря, то, что называется опы-
том. В этом отношении в только что упомянутом процессе
следует еще резче подчеркнуть один момент, выявляющий
нечто новое о научной стороне дальнейшего изложения.
Сознание знает нечто, этот предмет есть сущность или
в-себе (-бытие) ; но он и для сознания в-себе (-бытие)
; тем самым выступает двусмысленность этого истинного.
Мы видим, что у сознания теперь два предмета: один -
первое "в себе", второй - бытие этого "в себе" для соз-
нания. Второй предмет кажется прежде всего только реф-
лексией сознания в самого себя, процессом представления
- не некоторого предмета, а только знания сознания о
том первом предмете. Однако, как уже было указано, для
сознания при этом изменяется первый предмет: он перес-
тает быть в-себе (-бытием) и становится для него таким,
который составляет в-себе (-бытие) только для него; но
тем самым это есть тогда бытие этого "в себе" для соз-
нания, истинное, а это значит, что оно есть сущность
или предмет сознания. Этот новый предмет заключает в
себе ничтожность первого, он есть приобретенный опыт
относительно него. В этом изображении процесса опыта
есть момент, благодаря которому оно как будто не согла-
суется с тем, что принято понимать под опытом. А имен-
но, переход от первого предмета и знания его к другому
предмету, к которому относится утверждение, что опыт
совершен, был истолкован таким образом, что, мол, зна-
ние о первом предмете, или то, что есть первое "в-себе"
для сознания, само должно стать вторым предметом. Воп-
реки этому, обыкновенно кажется, что мы испытываем не-
истинность нашего первого понятия на каком-либо другом
предмете, на который мы, можно сказать, наталкиваемся
случайно и внешним образом, так что вообще нам остается
только чистое постижение того, что есть в себе и для
себя. Но, согласно приведенному воззрению, новый пред-
мет возник благодаря обращению (Umkehrung) самого соз-
нания. Это рассмотрение дела есть наше добавление, бла-
годаря которому последовательный ряд разного рода опыта
сознания возвышается до научного процесса и которое не
имеется для рассматриваемого нами сознания. Но факти-
чески здесь такое же положение вещей, о каком уже была
речь выше по поводу отношения этого изложения к
скептицизму, а именно: к какому бы результату ни приве-
ло не- подлинное знание, он не должен быть сведен к
пустому ничто, а его необходимо понимать как ничто то-
го, чего он - результат, в коем содержится то, что ис-
тинно в предшествующем знании. Здесь это предстает в
следующем виде: так как то, что сперва казалось предме-
том, низведено для сознания до знания о нем, а то, что
в себе, становится некоторым бытием этого "в себе" для
сознания, то это есть новый предмет, вместе с которым
выступает и новая форма существования сознания, для ко-
торой сущность есть нечто иное, чем для предшествующей
формы. Это-то обстоятельство и направляет всю последо-
вательность форм существования сознания в ее необходи-
мости. Только сама эта необходимость или возникновение
нового предмета, который предстает перед сознанием, не
знающим, как это происходит, есть то, что совершается
для нас как бы за спиной сознания. Благодаря этому в
движение сознания входит момент в-себе-бытия или
для-нас-бытия, не проявляющийся для сознания, которое
охвачено самим опытом; содержание же того, что перед
нами возникает, имеется для сознания, и мы имеем поня-
тие только о формальной стороне его или о его чистом
возникновении; для сознания это возникшее есть только в
качестве предмета, для нас - вместе с тем и в качестве
движения и становления. В силу этой необходимости этот
путь к науке сам уже есть наука, и тем самым по своему
содержанию - наука об опыте сознания. Опыт, который
сознание совершает относительно себя, по своему понятию
может охватить полностью всю систему сознания или все
царство истины духа, так что моменты этой истины прояв-
ляются в этой специфической определенности не как абс-
трактные, чистые моменты, а так, как они суть для соз-
нания, или же так, как само сознание выступает в своем
соотношении с ними, благодаря чему моменты целого суть
формообразования сознания. Двигаясь к своему истинному
существованию, сознание достигнет пункта, когда оно от-
кажется от своей иллюзии, будто оно обременено чем-то
чужеродным, которое есть только для него и в качестве
некоторого иного, т. е. достигнет пункта, где явление
становится равным сущности, и тем самым изображение
сознания совпадает именно с этим пунктом - с подлинной
наукой о духе; и, наконец, само постигнув эту свою сущ-
ность, сознание выразит природу самого абсолютного зна-
ния. Гегель. Феноменология духа // Сочинения. М.,
1959. Т. 4. Ч. 1. С. 41-50