3. Филалет. Ограничимся здесь познанием истины и то, что будет сказано о связи идей, приложим также к связи предложений, чтобы охватить одновременно категорические и гипотетические суждения. Я думан), что это соответс- твие или несоответствие можно свести к четырем видам: 1) тождество или различие, 2) отношение, 3) сосущество- вание или необходимая связь; 4) реальное существование. 4. Действительно, дух сознает непосредственно, что одна идея не есть другая, что белое не есть черное; 5) поскольку он создает их отношения, сравнивая их меж- ду собой, он замечает, например, что два треугольника с равными основаниями, расположенные между двумя парал- лельными прямыми, равновелики. 6. Далее, имеется со- существование (или, вернее, связь); так, например, ог- неупорность всегда сопровождает другие идеи золота. 7. Наконец, имеется реальное существование вне (нашего) духа, например когда говорят: "Бог существует"... Лейб- ниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Соч. В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 270, 363-365 Мудрость - это совершенное знание принципов всех наук и искусство их применения. Принципами я называю все фундаментальные истины, доста- точные для того, чтобы в случае необходимости получить из них все заключения, после того как мы с ними немного поупражнялись и некоторое время их применяли. Словом, все то, что служит руководством для духа в его стремле- нии контролировать нравы, достойно существовать всюду (даже если ты находишься среди варваров), сохранять здоровье, совершенствоваться во всех необходимых тебе вещах, чтобы в итоге добиться приятной жизни. Искусство применять эти принципы к обстоятельствам включает ис- кусство хорошо судить или рассуждать, искусство откры- вать новые истины и, наконец, искусство припоминать уже известное своевременно и когда это нужно. Искусство хо- рошо рассуждать состоит в следующих максимах. (1) Ис- тинным следует всегда признавать лишь столь очевидное,, в чем невозможно было бы найти ничего, что давало бы какой-либо повод для сомнения. Вот почему хорошо в на- чале таких изысканий вообразить себе, что ты заинтере- сован придерживаться обратного, ибо такой прием смог бы побудить тебя найти нечто основательное для обнаружения его несостоятельности; ведь надо избегать предрассудков и не приписывать вещам того, чего они в себе не содер- жат. Но никогда не следует и упорствовать. (2) Если нет возможности достичь такой уверенности, прихо-, дится довольствоваться вероятностью в ожидании большей осве- домленности. Однако следует различать степени вероят- ности и следует помнить о том, что на всем, что нами выводится из лишь вероятного принципа, лежит отпечаток несовершенства его источника, в особенности когда при- ходится предполагать несколько вероятностей, чтобы прийти к заключению: ведь оно становится еще менее дос- товерным, чем любая вероятность, служащая для него ос- новой. (3) Для того чтобы выводить одну истину из дру- гой, следует сохранять их некое неразрывное сцепление. Ибо как нельзя быть уверенным, что цепь выдержит, если нет уверенности, что каждое звено сделано из добротного материала, что оно обхватывает оба соседних звена, если неизвестно, что этому звену предшествует и что за ним следует, точно так же нельзя быть уверенным в правиль- ности умозаключения, если оно не добротно по материалу, т. е. содержит в себе нечто сомнительное, и если его форма не представляет собой непрерывную связь истин, не оставляющую никаких пустот. Например, А есть В, В есть С, С есть D, следовательно, А есть D. Такое сцепление учит нас также никогда не вставлять в заключение больше того, что имеется в посылках. Искусство открытия состо- ит в следующих максимах. (1) Чтобы познать какую-либо вещь, нужно рассмотреть все ее реквизиты *, т. е. все, что достаточно для того, чтобы отличить эту вещь от всякой другой. И это есть то, что называется "определе- нием", "природой", "взаимообратимым свойством". (2) Раз найдя способ, как отличить одну вещь от другой, следует применить то же первое правило для рассмотрения каждого из условий, или реквизитов, которые входят в этот спо- соб, а также ко всем реквизитам каждого из этих рекви- зитов. Это и есть то, что я называю истинным анализом или разделением трудности на несколько частей. Ибо хотя уже и говорили о том, что следует разделять трудности на несколько частей, но еще не научили искусству, как это делать, и не обратили внимания на то, что имеются разделения, которые более затемняют, чем разъясняют **. (3) Когда анализ доведен до конца, т. е. когда рассмот- рены реквизиты, входящие в рассмотрение некоторых ве- щей, которые, будучи постигаемы сами по себе, не имеют реквизитов и не нуждаются для своего понимания ни в чем, кроме них самих, тогда достигается совершенное познание данной вещи. (4) Когда вещь того заслуживает, следует стремиться к такому совершенному ее познанию, чтобы оно все сразу присутствовало в духе; и достигает- ся это путем неоднократного повторения анализа, который следует проделывать до тех пор, пока нам не покажется, что мы видим вещь всю целиком одним духовным взором. А для достижения такого эффекта следует в повторении ана- лиза соблюдать определенную последовательность. (5) Признаком совершенного знания будет, если в вещи, о ко- торой идет речь, не остается ничего, чему нельзя было бы дать * Термином реквизиты Лейбниц, как правило, обозначает признаки понятия, необходимые и достаточные зля его номинального или реального определения. ?** Имеется в виду Декарт и картезианцы. объяснения, и если с ней не может случиться ничего та- кого, чего нельзя было бы предсказать заранее. ((5)) Очень трудно доводить до конца анализ вещей, но не столь трудно завершить анализ истин, в которых нуждают- ся. Ибо анализ истины завершен, когда найдено ее дока- зательство, и не всегда необходимо завершать анализ субъекта или предиката для того, чтобы найти доказа- тельство предложения. Чаще всего уже начала анализа ве- щи достаточно для анализа, или для совершенного позна- ния истины, относящейся к этой вещи. (6) Нужно всегда начинать исследования с вещей наиболее легких, каковыми являются вещи наиболее общие и наиболее простые, т. е. такие, с которыми легко производить опыты, находя в этих опытах их основание, как-то: числа, линии, движе- ния. (7) Следует всегда придерживаться порядка, восходя от вещей более легких к вещам более трудным, и следует пытаться найти такое продвижение вперед в порядке наших размышлений, чтобы сама природа стала здесь нашим про- водником и поручителем. (8) Нужно стараться ничего не упускать во всех наших распределениях и перечислениях. А для этого очень хороши дихотомии с противоположными членами. (9) Результатом нескольких анализов различных отдельных предметов будет каталог простых или близких к простым мыслей. (10) Располагая таким каталогом простых мыслей, можно снова проделать все а priori и объяснить происхождение вещей, беря за основу некий совершенный порядок и некую связь или абсолютно законченный синтез. И это все, что способна делать наша душа в том состоя- нии, в котором она ныне находится. Искусство применять то, что мы знаем, своевременно и когда это нужно, сос- тоит в следующих правилах. (1) Следует приучиться всег- да сохранять присутствие духа, это значит быть в состо- янии размышлять в суматохе, в любых обстоятельствах, в опасности так же хорошо, как в своем кабинете. Так что надо не теряться в любых ситуациях, даже искать их, соблюдая, однако, известную осторожность, чтобы не на- нести себе нечаянно непоправимый вред. Предварительно хорошо поупражняться в таких делах, где опасность лишь воображаема или же незначительна, как-то: игры, совеща- ния, беседы, физические упражнения и комедии. (2) Сле- дует приучиться к перечислениям. Вот почему хорошо за- ранее в этом поупражняться, приводя все возможные слу- чаи, относящиеся к вопросу, о котором идет речь, как-то: все виды одного рода, все удобства и неудобства какого-либо средства, все возможные средства, ведущие к некоей цели. (3) Следует приучиться к различениям: зная две или несколько данных вещей, очень похожих, научить- ся сразу же находить их различия. (4) Следует приучить- ся к аналогиям: зная две или несколько данных вещей, очень различных, научиться сразу же находить их сходс- тва. (5) Нужно уметь сразу же указывать вещи очень по- хожие на данную вещь или очень от нее отличные. Напри- мер, когда кто- нибудь опровергает высказанную мною не- которую общую максиму, хорошо, если я могу сразу же привести примеры. И когда кто-то другой выдвигает про- тив меня некие максимы, хорошо, если я сразу могу про- тивопоставить ему какой-нибудь пример. Когда же мне рассказывают какую-либо историю, хорошо, если я тут же могу сообщить похожую. (6) Когда мы имеем истины или знания, в которых естественная связь субъекта с его предикатом нам неизвестна, как это случается в вещах фактических и в истинах, добытых опытным путем, напри- мер если речь идет о специфических свойствах целебных трав, об истории - естественной, гражданской, церков- ной, о географии, об обычаях, законах, канонах, о язы- ках, приходится для их запоминания прибегать к особым искусственным приемам. И я не вижу ничего более подхо- дящего для удержания их в памяти, чем шутливые стихот- ворения, иногда рисунки, а также вымышленные гипотезы для их объяснения, подобные тем, которые приводятся для вещей естественных, как, например, подходящая этимоло- гия, правильная или ложная, для языков, или же Regula mundi, если представлять себе этот закон как определен- ный порядок провидения в истории. (7) Наконец, хорошо составить инвентарный список наиболее полезных знаний, снабдив его реестром или алфавитным указателем. И в заключение, исходя из него, создать карманный учебник, в который вошло бы все самое необходимое и самое расп- ространенное. Лейбниц Г. В. О мудрости " // Сочинения. В 4 т. М., 1984. Т. 3. С. 97-100 В процессе доказатель- ства я пользуюсь двумя принципами. Один из них - ложно то, что влечет противоречие. Другой - для всякой истины (которая не является непосредственной или тождествен- ной) может быть представлено основание; т. е. понятие предиката всегда содержится в понятии своего субъекта или явно, или имплицитно, и это имеет место не меньше во внешних обозначениях, чем во внутренних, не меньше в истинах случайных, чем в необходимых. Различие между истинами необходимыми и случайными поистине то же са- мое, что и между соизмеримыми и несоизмеримыми числами: ибо как в соизмеримых числах может происходить разложе- ние до общей меры, так и в необходимых истинах имеет место доказательство, или редукция к тождественным ис- тинам. И как в иррациональных отношениях разложение идет в бесконечность, хотя и приближается так или иначе к общей мере, давая при этом некие ряды, хотя и беско- нечные,- точно так же в силу того же самого процесса случайные истины требуют бесконечного анализа, который один только Бог способен доводить до конца. Поэтому-то только им одним эти истины познаются априор- но и достоверно. Ведь если бы даже всегда могло быть представлено основание для каждого положения исходя из предыдущего, то и для этого предыдущего снова потребо- валось бы основание, и при этом нельзя было бы прийти к последнему основанию в том ряде. Само это движение в бесконечность происходит в силу основания, которое ка- ким-то своим способом могло изначально мыслиться вне ряда, в Боге, творце вещей, от которого зависит, преды- дущее, равно как и последующее, и в большей степени, чем одно из них зависит от другого. Любая истина анали- за, которая не может быть воспринята и доказана из сво- их оснований, но получает для себя последнее основание и определенность из божественного разума, не .является необходимой. И такими истинами являются все те, которые я называю истинами факта. Здесь-то и есть корень слу- чайности, не знаю, объясненной ли кем-либо до сих пор. Различие между понятием темным и ясным, смутным и от- четливым, адекватным и неадекватным, суппозитивным и интуитивным я уже разъяснил в одной из статей, помещен- ных в лейп- цигских "Записках". Лейбниц Г. В. Об уни- версальной науке, или философском исчислении // Сочине- ния. В 4 т. М., 1984. Т. 3. С. 496
Филонус. Скажи мне, Гилас, каковы плоды вчерашнего размышления? Укрепило ли оно тебя в том умонастроении, с каким ты ушел? Или ты за это время увидел основание изменить свое мнение? Гилас. Поистине, мое мнение заключается в том, что все наши мнения одинаково суетны и недостовер- ны. То, что мы одобряем сегодня, мы осуждаем завтра. Мы суетимся вокруг знания и жертвуем для достижения его своей жизнью, между тем как - увы? - мы никогда ничего не знаем. И я не думаю, чтобы мы могли познать что-либо в этой жизни. Наши способности слишком ограниченны, и их слишком мало. Природа, очевидно, не предназначала нас для умозрения. филонус. Как! Ты говоришь, что мы ничего не можем познать, Гилас? Гилас. Нет ни одной ве- щи на свете, относительно которой мы могли бы познать ее действительную природу или то, что такое она сама в себе. Филонус. Ты хочешь мне сказать, что я в действи- тельности не знаю, что такое огонь или вода? Гилас. Ты можешь, конечно, знать, что огонь горяч, а вода текуча; но это значит знать не больше, чем какие ощущения вызы- ваются в твоей собственной душе, когда огонь и вода соприкасаются с твоими органами чувств. Что же касается их внутреннего устройства, их истинной и действительной природы, то в этом отношении ты находишься в совершен- ной тьме. Филонус. Разве я не знаю, что камень, на ко- тором я стою,- реальный камень, и что дерево, которое я вижу перед своими глазами,- реальное дерево? Гилас. Знаешь? Нет, невозможно, чтобы ты или какой-либо живу- щий человек мог знать это. Все, что ты знаешь, состоит в том, что у тебя в твоем собственном уме есть извест- ное представление или образ. Но что это по сравнению с действительным деревом или камнем? Я говорю тебе, что цвет, форма и твердость, которые ты воспринимаешь, не есть действительная природа этих вещей или хотя бы по- добие ее. То же самое можно было бы сказать обо всех других реальных вещах или телесных субстанциях, состав- ляющих мир. Ни одна из них сама по себе не имеет ничего подобного тем чувственным качествам, которые мы воспри- нимаем. Мы не должны поэтому претендовать на утвержде- ние или познание чего-нибудь, касающегося их собствен- ной природы. Филонус. Но уверяю тебя, Гилас, я могу от- личить золото, например, от железа, а как это было бы возможно, если бы я не знал, что такое на самом деле каждое из них? Гилас. Поверь мне, Филонус, ты можешь различать только между своими собственными представле- ниями. Эта желтизна, этот вес и другие чувственные ка- чества,-думаешь ли ты, что они действительно присущи золоту? Они таковы только по отношению к твоим чувствам и не имеют абсолютного существования в природе. И, пре- тендуя различать реальные вещи по их образам в нашей душе, не поступаешь ли ты так же мудро, как тот, кто заключил бы, что два человека принадлежат к разным ви- дам, потому что их платья - не одного цвета? ' Филонус. По-видимому, тогда мы вовсе должны отказаться от внеш- него вида вещей, он также ложен. Мясо, которое я ем, и платье, которое я ношу, не заключают в себе ничего по- добного тому, что я вижу и чувствую. Гилас. Именно. Фи- лонус. Но не странно ли, что весь свет так обманывается и настолько глуп, что верит своим чувствам? Кроме того, я не знаю как, но люди едят, пьют, спят, отправляют все жизненные функции так целесообразно и с такими удобс- твами, как если бы они действительно знали окружающие их вещи. Гилас. Это верно; но, как ты знаешь, обыденная практика не требует тонкости спекулятивного познания. Поэтому толпа остается при своих заблуждениях и при всем том ухищряется устраивать свои жизненные делишки. Но философы знают вещи лучше. Филонус. Ты хочешь ска- зать, они знают, что ничего не знают. Гилас. Это и есть вершина и завершение человеческого познания. Филонус. Но серьезно ли ты все это говоришь, Гилас; и серьезно ли ты убежден, что ты ничего реального в мире не зна- ешь? Предположим, ты собираешься писать,- не потребуешь ли ты, как и всякий другой, перо, чернила и бумагу? И ты не знаешь, чего ты требуешь? Гилас. Сколько раз я должен повторять тебе, что я не знаю действительной природы какой бы то ни было вещи во вселенной? Я могу, конечно, при случае пользоваться пером, чернилами и бумагою. Но какова какая-либо из этих вещей в ее собственной истин- ной природе, об этом - решительно заявляю - я не знаю. И то же самое верно по отношению ко всякой другой те- лесной вещи. Больше того: мы не только не знаем истин- ной и реальной природы вещей, но не знаем даже об их существовании. Нельзя отрицать, что мы воспринимаем из- вестные образы или представления, но .отсюда нельзя заключать, что тела действительно существуют. Еще боль- ше: размышляя об этом, я должен, в согласии с моими прежними заявлениями, еще добавить, что невозможно, чтобы какая-либо реальная телесная вещь существовала в природе. Филонус. Ты изумляешь меня. Существовало ли когда-нибудь что-либо более дикое и экстравагантное, чем понятия, которые ты теперь защищаешь, и не очевидно ли, что ты приведен ко всем этим экстравагантностям ве- рою в материальную субстанцию? Она заставляет тебя гре- зить о неведомой природе всякой вещи. Это она является причиною того, что ты различаешь, между действитель- ностью и чувственными явлениями вещей. Это ей ты обязан неведением того, что знает с полным совершенством вся- кий другой. И это - не все, ты не только не знаешь ис- тинной природы отдельной вещи, но ты не знаешь, сущест- вует ли действительно какая-нибудь вещь или существует ли вообще какая-нибудь истинная природа. Поскольку ты приписываешь своим материальным вещам абсолютное или внешнее существование,- в чем, по-твоему, состоит их реальность? И так как ты вынужден в конце концов приз- нать, что такое существование означает либо прямое про- тиворечие, либо вообще ничего не обозначает, то из это- го следует, что ты обязан отвергнуть свою собственную гипотезу материальной субстанции и решительно отрицать реальное существование какой бы то ни было части все- ленной. И таким образом ты погружаешься в самый глубо- кий и наиболее достойный сожаления скептицизм, какой когда-либо существовал. Скажи мне, Гилас, не так ли обстоит дело, как я говорю? Гилас. Я согласен с тобою. Материальная субстанция была не более как гипотеза, и притом гипотеза ложная и неосновательная. Я не буду дальше тратить усилий на ее защиту. Но какую гипотезу ты бы ни предложил или какую систему вещей ты бы ни ввел на ее место,- я не сомневаюсь, что они всякому по- кажутся во всех отношениях ложными: позволь мне только задавать тебе вопросы, т. е. дай мне отплатить тебе твоей же монетой,- и я ручаюсь, что это приведет тебя через такие же многочисленные затруднения и противоре- чия к совершенно такому же ' состоянию скептицизма, в котором нахожусь в настоящее время я. Филонус. Уверяю тебя, Гилас, я вовсе не собираюсь строить никакой гипо- тезы. Я - человек обыкновенного склада, достаточно простой, доверяю своим чувствам и принимаю вещи такими, как я их нахожу. Чтобы быть ясным: мое мнение состоит в том, что реальные вещи - это те самые вещи, которые я вижу, осязаю и воспринимаю своими чувствами. Их я знаю, и так как я нахожу, что они отвечают всем потребностям и целям жизни, то у меня нет основания домогаться ка- ких-либо других неизвестных вещей. Кусок чувственного хлеба, например, подкрепит мой желудок лучше, чем в де- сять тысяч раз больший кусок нечувственного, непостижи- мого, нереального хлеба, о котором ты говоришь. Равным образом, по моему мнению, цвета и другие чувственные качества принадлежат объектам. Хоть убей - я не могу перестать думать, что снег - белый, а огонь - горячий. Ты, конечно, подразумевая под снегом и огнем некоторые внешние, невоспринимаемые и не- воспринимающие субстан- ции, вправе отрицать, что белизна или теплота - свойс- тва, присущие им. Но я, понимая под этими словами вещи, которые вижу и ощущаю, обязан мыслить, как и все другие люди. И, подобно тому как я не являюсь скептиком по от- ношению к природе вещей, так я - не скептик и в том, что касается их существования. Что вещь может быть ре- ально воспринята моими чувствами и в то же время реаль- но не существовать - это для меня явное противоречие, так как я не могу отделить или абстрагировать, даже мысленно, существование чувственной вещи от того, как она воспринимается. Дерево, камни, огонь, вода, тело, железо и подобные вещи, которые я называю и о которых я говорю, суть вещи, которые я знаю. И я не мог их поз- нать иначе, как только через восприятие своими чувства- ми; а вещи, воспринимаемые чувствами, воспринимаются непосредственно; вещи, непосредственно воспринимаемые, суть представления; а представления не могут существо- вать вне ума; их существование поэтому состоит в том, что они воспринимаются; когда поэтому они на самом деле воспринимаются, не может быть сомнения в их существова- нии. Прочь же весь этот скептицизм, все эти смехотвор- ные философские сомнения! Что за шутка со стороны фило- софа ставить под вопрос существование чувственных ве- щей, пока оно ему не доказано из откровения божьего; или настаивать на том, что нашему знанию в этом пункте недостает интуиции или доказательства? Я мог бы с таким же успехом сомневаться в своем собственном бытии, как в бытии тех вещей, которые я на самом деле вижу и чувс- твую. Гилас. Не торопись, Филонус; ты говоришь, что не можешь представить себе, как чувственные вещи могли бы существовать вис ума. Не так ли? Филонус. Да. /Гилас. Допустим, что ты исчез с лица земли, разве ты не можешь представить себе, что вещи, которые могут быть чувс- твенно восприняты, будут все-таки продолжать существо- вать? Филонус. Могу; но тогда это должно быть в чь- ем-нибудь другом уме. Когда я отрицаю существование чувственных вещей вне ума, я имею в виду не свой ум, в частности, а все умы. Зеке, что эти вещи имеют существование, внешнее по отношению к моей душе (mind) , раз я нахожу их в опыте независимыми от нее. Поэтому есть какая-то другая душа, в которой они существуют в промежутки между моментами моего восприятия их, как равным образом они существова- ли до моего рождения и будут существовать после моего предполагаемого исчезновения с лица земли. И так как то же самое верно по отношению ко всем другим конечным сотворенным духам, то из этого необходимо следует, что есть вездесущий вечный, дух, который познает и обнимает все вещи и который показывает их нашему взору таким об- разом и сообразно таким правилам, какие он сам устано- вил и какие определяются нами как законы природы. Берк- ли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Сочи- нения. М., 1978. С. 319-324
Чистая нау- ка, стало быть, предполагает освобождение от противопо- ложности сознания (и его предмета) . Она содержит в се- бе мысль, поскольку мысль есть также и вещь Sache) сама по себе, или содержит вещь самое по себе, поскольку вещь есть также и чистая мысль. В качестве науки истина есть чистое развивающееся самопознание и имеет образ самости, (что выражается в том) , что в себе и для себя сущее есть осознанное (gewosster) понятие, а понятие, как таковое, есть в себе и для себя сущее. Это объек- тивное мышление и есть содержание чистой науки. Она по- этому в такой мере не формальна, в такой мере не лишена материи для действительного и истинного познания, что скорее лишь ее содержание и есть абсолютно истинное или (если еще угодно пользоваться словом "материя") подлин- ная материя, но такая материя, для которой форма не есть нечто внешнее, так как эта материя есть скорее чистая мысль и, следовательно, есть сама абсолютная форма. Логику, стало быть, следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покровов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержание есть изображение бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа. Анаксагор восхваляется как тот, кто впервые выс- казал ту мысль, что нус ** , мысль, есть первоначало (Ptinzip) мира, что необходимо определить сущность мира как мысль. Он этим положил основу интеллектуального воззрения на Вселенную, чистой формой которого должна быть логика. В ней мы имеем дело не с мышлением о чем-то таком, что лежало бы в основе и существовало бы особо, вне мышления, не с формами, которые будто бы да- ют только признаки истины, необходимые формы и собс- твенные определения мышления суть само содержание и са- ма высшая истина. Для того чтобы представление по край- ней мере понимало, в чем дело, следует отбросить мне- ние, будто истина есть нечто осязаемое. Подобную осяза- емость вносят, например, даже еще в платоновские идеи, имеющие бытие в мышлении бога, (толкуя их так)* как будто они существующие вещи, но существующие в некоем другом мире или области, вне которой находится мир действительности, обладающий отличной от этих идей субстанциальностью, реальной только благодаря этому от- личию. Платоновская идея есть не что иное, как всеоб- щее, или, говоря более определенно, понятие предмета, лишь в своем понятии нечто обладает действительностью; поскольку же оно отлично от своего понятия, оно перес- тает быть действительным и есть нечто ничтожное, осяза- емость и чувственное вовне-себя-бытие принадлежат этой ничтожной стороне.- Но, с другой стороны, можно сос- латься на собственные представления обычной логики; в ней ведь принимается, что, например, дефиниции содержат не определения, относящиеся лишь к познающему субъекту, а определения предмета, составляющие его самую сущест- венную, неотъемлемую природу. Или (другой пример) : когда умозаключают от данных определений к другим, счи- тают, что выводы не нечто внешнее и чуждое предмету, а скорее принадлежат самому предмету, что этому мышлению соответствует бытие.- Вообще при употреблении форм по- нятия, суждения, умозаключения, дефиниции, деления и т. д. исходят из того, что они формы не только сознающего себя мышления, но и предметного смысла (Verstandes) ,- "Мышление" есть выражение, которое содержащееся в нем определение приписывает преимущественно сознанию. Но так как говорят, что в предметном мире есть смысл (Verstand), разум, что дух и природа имеют всеобщие за- коны, согласно которым протекает их жизнь и совершаются их изменения, то признают, что определения мысли обла- дают также и объективными ценностью и существованием. Гегель. Наука логики М., 1970. Т. 1. С. 102-104
...Интеллигенция, пока она созерцающая, едина с созерцаемым и ничем от него не отличается, она не смо- жет прийти к созерцанию самой себя посредством продук- тов, прежде чем сама не обособится от продуктов, а так как она сама - не что иное, как определенный способ действия, посредством которого возникает объект, то она сможет достигнуть самой себя, только обособив свое действие как таковое от того, что в этом действовании для нее возникает, или, что то же самое, от произведен- ного ею... Подобное обособление действования от произ- веденного именуется в обычном словоупотреблении абс- тракцией. Таким образом, первым условием рефлексии является абстракция. Пока ин- теллигенция ничем не отличается от своего действия, осознание его невозможно. Посредством абстракции она становится чем-то отличным от произведенного ею, кото- рое, однако, именно поэтому теперь является уже не как действование, а лишь как произведенное. Между тем ин- теллигенция, т. е. это действование, и объект из- на- чально едины. Объект есть этот определенный потому, что интеллигенция производила именно так, а не иначе. Тем самым объект, с одной стороны, и действование интелли- генции - с другой, поскольку они друг друга исчерпывают и полностью друг с другом совпадают, вновь соединятся в одном и том же сознании. То, что мы получаем, обособляя действование как таковое от того, что возникло, называ- ется понятием. Следовательно, с трансцендентальной точ- ки зрения вопрос, как наши понятия соответствуют пред- метам, не имеет смысла, так как этот вопрос предполага- ет изначальное различие между ними. Вне сознания объект и его понятие и, наоборот, понятие и предмет - одно и то же, и их разъединение возникает лишь вместе с воз- никновением сознания. Поэтому философия, отправляющаяся от сознания, никогда не сможет объяснить это соответс- твие между понятием и объектом: объяснить его вообще невозможно без изначальной тождественности, принцип ко- торой необходимым образом находится вне сознания. В са- мом продуцировании, когда объект в качестве такового еще вообще не существует, само действование тождествен- но тому, что возникает. Это состоянием можно объяснить посредством аналогичных состояний, при которых никакой внешний объект как таковой не достигает сознания, хотя Я не перестает производить, или созерцать. Так, напри- мер, во сне изначальное проду- цирование не прекращает- ся, прерывается только вместе с сознанием своей индиви- дуальности свободная рефлексия. Объект и созерцание полностью растворены друг в друге, и именно поэтому ни в интеллигенции самой для себя не существует ни того ни другого. Если бы интеллигенция не была всем только для самой себя, она представлялась бы интеллигенции, нахо- дящейся вне ее, созерцающей, но для самой себя она не такова и, следовательно, вообще не такова. Это - состо- яние нашего объекта, дедуцированное нами до сих пор. Пока действие продуцирования в чистом виде в обособле- нии от произведенного не становится для нас объектом, все существует только в нас, и без этого разделения мы действительно полагали бы, что созерцаем все только в самих себе. Ибо то, что мы созерцаем объекты в прост- ранстве, еще не означает, что мы созерцаем их вне нас, так как мы могли бы и пространство созерцать лишь в се- бе, и изначально мы действительно созерцаем его лишь в себе. Интеллигенция есть там, где она созерцает; каким же образом она созерцает объекты вне себя? Нет никаких препятствий к тому, чтобы мы воспринимали весь внешний мир как свой организм, в котором мы, как нам представ- ляется, непосредственно присутствуем повсюду, где мы ощущаем. Подобно тому как мы, даже после того как внеш- ние вещи отделились от нас, обычно не созерцаем наш ор- ганизм вне нас, если он не различен от нас особой абс- тракцией, мы не могли бы без изначальной абстракции ви- деть и вещи отличными от нас. Следовательно, то, что они как бы отделяются от души и переходят в пространс- тво вне нас, вообще возможно только в силу отделения понятия от продукта, т. е. субъективного от объективно- го. Однако если понятие и объект изначально настолько совпадают, что в каждом из них содержится ровно столь- ко, сколько в другом, то разделение их совершенно непо- нятно без особого действия, которым они противополага- ются друг другу в сознании. Это действие очень вырази- тельно определяется словом "суждение" (Urteil *), пос- кольку суждением впервые разделяется то, что до сих пор было неразрывно связано,- понятие и созерцание. Ибо в суждении не понятие сопоставляется с понятием, а поня- тия сопоставляются с созерцаниями. Предикат сам по себе не отличается от субъекта, так как в суждении ведь ут- верждается их тождество. Следовательно, разделение субъекта и предиката вообще возможно лишь в силу того, что первый представляет созерцание, а второй - понятие. Таким образом, в суждении понятие и объект должны быть сначала положены противоположными друг другу, затем вновь соотнесены друг с другом и положены в качестве равных друг другу. Но такое взаимоотношение возможно только посредством созерцания. Это созерцание не может быть таким же, как продуктивное созерцание, ибо в этом случае мы бы не продвинулись ни на шаг; оно должно быть совершенно неизвестным нам до сих пор видом созерцания, который еще предстоит дедуцировать. Поскольку с его по- мощью объект и понятие должны быть соотнесены друг с другом, это созерцание должно быть таким, чтобы одной стороной граничить с понятием, другой - с объектом. Поскольку понятие есть образ действия, посредством ко- торого для созерцания вообще возникает объект, и, сле- довательно, оно есть правило, в соответствии с которым вообще конструируется объект, а объект, напротив,- не правило, а выражение самого правила, то должно быть найдено действие, в котором само правило созерцается как объект или, наоборот, объект - как правило конс- трукции вообще. Подобное созерцание есть схематизм, оз- накомиться с которым каждый может только на основании собственного внутреннего опыта и который можно лишь описать и отделить от всего с ним сходного, чтобы тем самым сделать его доступным пониманию и помочь в прове- дении опыта. Схему следует отличать как от изображения, так и от символа, * Буквально "перводеление" (нем. er- teilen - расселять, наделять). с которым ее часто путают. Изображение всегда всесто- ронне настолько определено, что для Полного тождества его с предметом недостает лишь определенной части пространства, в которой находится предмет. Напротив, схема есть не всесторонне определенное представление, а только созерцание правила, по которому может быть соз- дан определенный предмет. Следовательно, схема - созер- цание, а не понятие, ибо она является тем, что служит опо- средствованием между понятием и предметом. Но схе- ма не есть и созерцание самого предмета, а только со- зерцание правила, по которому может быть создан пред- мет. Яснее всего можно представить себе, что такое схе- ма, на примере механически работающего ремесленника, который создает предмет определенной формы в соответс- твии с определенным понятием. Ему сообщается только по- нятие предмета, однако было бы совершенно непонятно, как без какого-либо образца ему удается постепенно соз- давать форму, связанную с понятием, если бы он не руко- водствовался при этом внутренним, хотя и чувственно со- зерцаемым правилом. Это правило и есть схема, в которой нет совершенно ничего индивидуального и которая вместе с тем не есть и общее понятие, руководствуясь которым мастер ничего бы не мог создать. По этой схеме он дела- ет сначала лишь грубый набросок целого, затем переходит к выполнению отдельных частей, и постепенно в его внут- реннем созерцании схема приблизится к образу, который будет сопутствовать ему в работе до тех пор, пока с полностью сложившимся определением образа не будет за- кончено и само произведение. С точки зрения обыденного рассудка схема является общим промежуточным звеном в признании каждого предмета в качестве определенного. То, что я, увидев треугольник любого рода, в тот же мо- мент выношу суждение "Эта фигура является треугольни- ком", предполагает созерцание треугольника, не тупоу- гольного, остроугольного или прямоугольного, а треу- гольника вообще, что было бы невозможно посредством од- ного только понятия треугольника или только посредством его образа; ибо поскольку образ с необходимостью должен быть определенным, то совпадение между действительным и воображаемым треугольником, если бы оно и существовало, носило бы чисто случайный характер, что для образования суждения недостаточно. Из этой необходимости схематизма можно умозаключить, что на нем основан весь механизм языка. Допустим, например, что некоему совершенно нез- накомому со школьными понятиями человеку известны лишь некоторые особи или породы определенного вида животных; однако, увидев животное неизвестной ему породы того же биологического вида, он сразу вынесет суждение, что жи- вотное относится к данному виду; он не мог бы опираться при этом на общее понятие; да и откуда могло бы быть у него общее понятие, если даже естествоиспытатели часто с трудом приходят к согласию по вопросу об общих поня- тиях какого-либо биологического вида? Применение учения об изначальном схематизме к изучению структуры праязы- ков, древнейших воззрений на природу, следы которых дошли до нас в мифологиях древних народов, наконец, к критике научного языка, почти все термины которого сви- детельствуют о своем происхождении из схематизма, пока- зало бы, какое всеобъемлющее значение этот метод имеет во всех областях человеческого духа. Для того чтобы ис- черпать все, что можно сказать о природе схемы, следует еще заметить, что схема является для понятий тем, чем символ - для идей. Поэтому схема всегда необходимо от- носится к эмпирическому предмету, либо действительному, либо тому, который должен быть создан. Так, например, возможна лишь схема какого бы то ни было органического образа, в том числе образа человека, тогда как красота, вечность и т. п. могут быть выражены только в символах. Поскольку же художник отправляется в своем творчестве только от идей и тем не менее, создавая произведение искусства в эмпирических условиях, не может обойтись без знания техники своего искусства, то очевидно, что для него последовательность ступеней от идей к предмету является двойной по сравнению с той, которую проходит механически работающий ремесленник. После того как по- нятие смехы нами полностью определено (она является чувственно созерцаемым правилом, необходимым для созда- ния эмпирического предмета), мы можем вернуться к ходу нашего исследования. Мы поставили перед собой задачу объяснить, каким образом Я созерцает самого себя дея- тельным в продуцировании. Это было объяснено с помощью абстракции. Способ действования, посредством которого возникает объект, должен быть отделен от того, что воз- никло. Это произошло с помощью суждения. Однако само суждение невозможно без схематизма. Ибо в суждении со- зерцание приравнивается к понятию; для этого должно быть нечто, осуществляющее их опосредствование, и этим может быть только схема . Однако посредством этой спо- собности абстрагироваться от отдельного объекта, или, что то же самое, посредством способности к эмпирической абстракции, интеллигенции никогда не удастся оторваться от объекта; ибо именно с помощью схематизма понятие и объект вновь объединяются. Следовательно, эта способ- ность к абстракции предполагает наличие в самой интел- лигенции чего-то более высокого, чтобы результат такой абстракт ции был осознан. Эмпирическая абстракция вооб- ще может быть фиксирована лишь с помощью способности отличать от самого объекта не только образ действия, посредством которого возникает определенный объект, но и образ действия, посредством которого вообще возникает объект. Шеллинг ф. Система трансцендентального идеализ- ма // Сочинения. В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 378-383
Есть два способа исследования истины: и priori и а posteriori, т. е. из чистого разума и из опыта. Много было споров о преимуществе того и другого способа, и даже теперь нет никакой возможности прими- рить эти две враждующие стороны. Одни говорят, что поз- нание, для того чтоб было верным, должно выходить из самого разума, как источника нашего сознания, следова- тельно, должно быть субъективно, потому что все сущее имеет значение только в нашем сознании и не существует само для себя, другие думают, что сознание тогда только верно, когда выведено из фактов, явлений, основано на опыте. Для первых существует одно сознание, и реаль- ность заключается только в разуме, а все остальное без- душно, мертво и бессмысленно само по себе, без отноше- ния к сознанию, словом, у них разум есть царь, законо- датель, сила творческая, которая дает жизнь и значение несуществующему и мертвому. Для вторых реальное заклю- чается в вещах, фактах, в явлениях природы, а разум есть не что иное, как поденщик, раб мертвой действи- тельности, принимающий от ней законы и изменяющийся по ее прихоти, следовательно, мечта, призрак. Вся вселен- ная, все сущее есть не что иное, как единство в много- раз- личии, бесконечная цепь модификаций одной и той же идеи; ум, теряясь в этом многообразии, стремится при- вести его в своем сознании к единству, и история фило- софии есть не что иное, как история этого стремления. Яйца Леды *, вода, воздух, огонь, принимавшиеся за на- чала и источник всего сущего, доказывают, что и младен- ческий ум проявлялся в том же стремлении, в каком он проявляется и теперь. Непрочность первоначальных фило- софских систем, выведенных из чистого разума, заключа- ется совсем не в том, что они были основаны не на опы- те, а напротив, в их зависимости от опыта, потому что младенческий ум берет всегда за основной закон своего умозрения не идею, в нем самом лежащую, а какое-нибудь явление природы и, следовательно, выводит идеи из фак- тов, а не факты из идей. Факты и явления не существуют сами по себе: они все заключаются в нас. Вот, например, красный четвероугольный стол: красный цвет есть произ- ведение моего зрительного нерва, приведенного в сотря- сение от созерцания стола; четвероугольная форма есть тип формы, произведенный моим духом, заключенный во мне самом и придаваемый мною столу; самое же значение стола есть понятие, опять-таки во мне же заключающееся и мною же созданное, потому что изобретению стола предшество- вала, необходимость стола, следовательно, стол был ре- зультатом понятия, созданного самим человеком, а не по- лученного им от какого-нибудь внешнего предмета. Внеш- ние предметы только дают толчок нашему я и возбуждают Вием понятия, которые оно придает им. Мы этим отнюдь не хотим отвергнуть необходимости изучения фактов: напро- тив, допускаем вполне необходимость этого изучения; только с тем вместе хотим сказать, что это изучение должно быть чисто умозрительное и что факты должно объ- яснять мыслию, а не мысли выводить из фактов. Иначе ма- терия будет началом духа, а дух рабом материи. Так и было в осьмнадцатом веке, этом веке опыта и эмпиризма. И к чему привело это его? К скептицизму, материализму, безверию, разврату и совершенному неведению истины при обширных познаниях. Что знали энциклопедисты? Какие бы- ли плоды их учености? Где их теории? Они все разлете- лись, полопались, как мыльные пузыри. Возьмем одну тео- рию изящного, теорию, выведенную из фактов и утвержден- ную авторитетами Буало, Ватте, Лагарпа, Мармонтеля, Вольтера: где она, эта теория, или, лучше сказать, чти она такое теперь? Не больше как памятник бессилия и ничтожества человеческого ума, который действует не по вечным законам своей деятельности, а покоряется опти- ческому обману фактов... Итак, все на свете только от- носительно важно или неважно, велико или мало, старо или ново. "Как,- скажут нам,- истина и добродетель - понятия относительные?" - Нет, как понятие, как мысль, они безусловны и вечны; но как осуществление, как факт, они относительны. Идея истины и добра признавалась все- ми народами, во все века; но что непреложная истина, что добро для одного народа или века, то часто бывает ложью и злом для другого народа, в другой век. Белинс- кий В. Г.// Избранные философские сочинения. М.,1941.С. 85-86, 350