8. МИР ФИЛОСОФИИ

1. НЕСРАВНИМОСТЬ ФИЛОСОФИИ а) Философия
- ни наука, ни мировоззренческая проповедь Наш курс
объявлен под названием "Основные понятия метафизики".
Это название мало о чем дает догадываться, при том что
по своей форме оно совершенно ясно. Оно как будто бы
похоже на другие названия курсов: Первоначала зоологии,
Основа- положения лингвистики. Очерк истории реформации
и подобное. Мы понимаем: перед нами отчетливо очерчен-
ная дисциплина, именуемая "метафизикой". Дело идет те-
перь о том, чтобы в рамках одного семестра представить
- опуская многочисленные подробности - ее важнейшие по-
нятия. Поскольку же метафизика - центральное учение
всей философии, то разбор ее основных черт превращается
в сжатое изложение главного содержания философии. Раз
философия по отношению к так называемым частным наукам
есть наука общего характера, наши занятия благодаря ей
обретут должную широту и закругленность. Все в полном
порядке - и университетская фабрика может начинать. Да
она давно уже и мчала, и работать так ходко, что неко-
торые даже начинают чуять в ее гонке какую-то опусто-
шенность и потерянность. Может быть, что-то сломалось в
самих недрах механизма? Неужели его удерживают от раз-
вала уже только навязчивость и банальность организации
и сложившегося уклада? Неужели в глубине всего этого
занятия засели фальшь и тайное отчаяние? А что если
разговоры о метафизике как надежно очерченном разделе
философских знаний - предрассудок, и философия как пре-
подаваемая и изучаемая наука - видимость? Впрочем, ка-
кая надобность еще и специально констатировать подобные
вещи? Всякий и так давно знает, что в философии, тем
более в метафизике, все шатко, несчетные разные концеп-
ции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг дру-
га - сомнительная сумятица мнений в сравнении с одноз-
начными истинами и достижениями, с выверенными, как го-
ворится, результатами наук. Вот где источник всех бед.
Философия, а прежде всего именно метафизика, просто по-
ка еще не достигла зрелости науки. Она движется на ка-
ком-то отсталом этапе. Что она пытается сделать со вре-
мен Декарта, с начала Нового времени, подняться до ран-
га науки, абсолютной науки, ей пока не удалось. Так что
нам надо просто все силы положить на то, чтобы она в
один прекрасный день достигла успеха. Когда-нибудь она
твердо встанет на нагни пойдет выверенным путем науки -
на благо человечества. Тогда мы узнаем, что такое фило-
софия. Или все надежды на философию как абсолютную нау-
ку - одно суеверие? Скажем, не только потому, что оди-
ночка или отдельная школа никогда не достигнут этой це-
ли, но и потому, что сама постановка такой цели - прин-
ципиальный промах и непризнание глубочайшего существа
философии. Философия как абсолютная наука --высокий,
непревосходимый идеал. Так кажется. И все-таки, возмож-
но, измерение ценности философии идеей науки есть уже
фатальнейшее принижение ее подлиннейшего существа. Ес-
ли, однако, философия вообще и в принципе не наука, к
чему она тогда, на что она тогда еще имеет право в кру-
гу университетских наук? Не оказывается ли тогда фило-
софия просто проповедью некоего мировоззрения? А миро-
воззрение? Что оно такое, как не личное убеждение от-
дельного мыслителя, приведенное в систему и на некото-
рое время сплачивающее горстку приверженцев, которые
вскоре сами построят свои системы? Не обстоит ли тогда
дело с философией, словно на какой-то большой ярмарке?
В конечном счете истолкование философии как мировозз-
ренческой проповеди - ничуть не меньшее заблуждение,
чем ее характеристика как науки. Философия (метафизика)
- ни наука, ни мировоззренческая проповедь. Что в таком
случае остается на ее долю? Для начала мы делаем лишь
то негативное заявление, что в подобные рамки ее не
вгонишь. Может быть, она не поддается определению через
что-то другое, а только через саму себя и в качестве
самой себя - вне сравнения с чем-либо, из чего можно
было бы добыть ее позитивное определение. В таком слу-
чае философия есть нечто самостоятельное, последнее. Ь)
К сущностному определению философии не ведет окольный
путь сравнения с искусством и религией Философия вообще
несравнима ни с чем другим? Может быть, все-таки срав-
нима, пускай лишь негативно, с искусством и с религией,
под которой мы понимаем не церковную систему. Почему же
тогда нельзя было точно так же сравнить философию с на-
укой? Но ведь мы не сравнивали философию с наукой, мы
хотели определить ее как науку. Тем более не собираемся
мы и определять философию как искусство или как рели-
гию. При всем том сравнение философии с наукой есть не-
оправданное снижение ее существа, а сравнение с искусс-
твом и религией, напротив,- оправданное и необходимое
приравнивание по существу. Равенство, однако, не озна-
чает здесь одинаковости. Стало быть, мы сумеем обходным
путем через искусство и религию уловить философию в ее
существе? Но не говоря даже о всех трудностях, которые
сулит подобный путь, мы посредством новых сравнений
опять не схватим существо философии - сколь ни близко
соседствуют с ней искусство и религия,- если прежде уже
не увидим это существо в лицо. Ведь только тогда мы су-
меем отличить от него искусство и религию. Так что и
здесь нам дорога закрыта, хотя на нашем пути нам встре-
тится то и другое, искусство и религия. Опять и опять
во всех подобных попытках постичь философию путем срав-
нения мы оказываемся отброшены назад. Обнаруживается:
все эти пути, по существу,- никуда не ведущие окольные
пути. Постоянно отбрасываемые назад с нашим вопросом,
что такое философиям что такое метафизика сама по себе,
мы оказываемся загнаны в тесноту. На каком опыте нам
узнать, что такое сама по себе философия, если нам при-
ходится отказаться от всякого окольного пути? с) Подход
к сущностному определению философии путем историографи-
ческой ориентировки как иллюзия Остается последний вы-
ход; осведомиться у истории. Философия - если таковая
существует - возникла все-таки не вчера. Делается даже
странно, почему мы сразу не направились этим путем, че-
рез историю, вместо того чтобы мучить себя бесполезными
вопросами. Сориентировавшись при помощи историографии,
мы сразу же получим разъяснение относительно метафизи-
ки. Мы можем спросить о трех вещах: 1 ) Откуда идет
слово "метафизика" и каково его ближайшее значение? Нам
продета - нет тут удивительная история удивительного
слова. 2) Мы сможем, оперевшись на простое словесное
значение, проникнуть в то, что определяется как метафи-
зика. Мы познакомимся с одной из философских дисциплин.
3) Наконец, через это определение мы сумеем пробиться к
самой названной здесь вещи. Ясная и содержательная за-
дача. Только никакая историография еще не даст нам по-
чувствовать, что такое сама по себе метафизика, если мы
заранее уже этого не знаем. Без такого знания все све-
дения из истории философии остаются для нас немы. Мы
знакомимся с мнениями о метафизике, а не с ней самой.
Так что и этот оставшийся напоследок путь ведет в ту-
пик. Хуже того, он таит в себе самый большой обман,
постоянно создавая иллюзию, будто историографические
сведения позволяют нам знать, понимать, иметь то, что
мы ищем.

$ 2. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ ИЗ НЕЕ САМОЙ ПО ПУ-
ТЕВОДНОЙ НИТИ ИЗРЕЧЕНИЯ НОВАЛИСА а) Ускользание метафи-
зики (философствования) как человеческого дела в темно-
ту существа человека Итак, во всех этих обходных попыт-
ках характеристики метафизики мы в последний раз прова-
лились. Неужто мы ничего взамен не приобрели? И нет, и
да. Приобрели мы не определение или что-то вроде того.
Приобрели мы, пожалуй, важное и, может быть, сущностное
понимание своеобразия метафизики: того, что мы сами пе-
ред ней увиливаем, ускользаем от нее, как таковой, и
встаем на окольные пути, и что нет другого выбора, кро-
ме как раскрыться самим и увидеть метафизику в лицо,
чтобы не терять ее снова из виду. Но как возможно поте-
рять из виду что-то, что мы даже еще и не уловили взо-
ром? Как это так: метафизика от нас ускользает, когда
мы даже не в состоянии последовать за ней туда, куда
она, ускользая, нас тянет? Вправду ли мы не можем ви-
деть, куда она ускользает, или просто отшатываемся в
испуге от специфического напряжения, требующегося для
прямого схватывания метафизики? Наш негативный резуль-
тат гласит: философию нельзя уловить и определить
окольным путем и в качестве чего-то другого, чем она
сама. Она требует, чтобы мы смотрели не в сторона от
нее, но добывали ее из нее самой. Она сама - что же мы
все- таки о ней знаем, что она и как она? Она сама
есть, только когда мы философствуем. Философия есть фи-
лософствование. Это как будто бы очень мало что нам со-
общает. Но просто повторяя, казалось бы, одно и то же,
мы выговариваем тут большую правду. Указано направле-
ние, в котором нам надо искать, и заодно направление, в
каком от нас ускользает метафизика. Метафизика как фи-
лософствование, как наше собственное, как человеческое
дело - как и куда прикажете ускользать от нас метафизи-
ке как философствованию, как нашему собственному, как
человеческому делу, когда мы сами же люди и есть? Одна-
ко знаем ли мы, собственно, что такое мы сами? Что есть
человек? Венец, творения или глухой лабиринт, великое
недоразумение и пропасть? Если мы так мало знаем о че-
ловеке, как может тогда наше существо не быть нам чу-
жим? Как прикажете философии не тонуть во мраке этого
существа? Философия - мы как-то вскользь, пожалуй, зна-
ем - вовсе не заурядное занятие, в котором мы по наст-
роению коротаем время, не просто собрание познаний, ко-
торые в любой момент можно добыть из книг; но - мы лишь
смутно это чувствуем - нечто нацеленное на целое и пре-
дельней шее, в чем человек выговаривается до последней
ясности и ведет последний спор. Ибо зачем нам было ина-
че сюда приходить? Или мы попали сюда не подумав, пото-
му что другие тоже идут или потому что как раз между
пятью и шестью у нас свободный час, когда нет смысла
идти домой? Зачем мы здесь? Знаем ли мы, с чем связа-
лись? Ь) Ностальгия как фундаментальное настроение фи-
лософствований и вопросы о мире, конечности, отъединен-
ности Философия - последнее выговаривание и последний
спор человека, захватывающие его целиком и постоянно.
Но что такое человек, что он философствует в недрах
своего существа, и что такое это философствование? Что
мы такое при нем? Куда мы стремимся? Не случайно ли мы
забрели однажды во вселенную? Новалис говорит в одном
фрагменте: "Философия есть, собственно, ностальгия, тя-
га повсюду быть дома". Удивительная дефиниция, романти-
ческая, естественно. Ностальгия - существует ли сегодня
вообще такое? Не стала ли она невразумительным словом,
даже в повседневной жизни? В самом деле, разве нынешний
городской человек, обезьяна цивилизации, не разделался
давно уже с ностальгией? А тут еще ностальгия как опре-
деление философии! И главное, кого это мы приводим в
свидетели о фи-
лософии? Новалис - все-таки лишь поэт и отнюдь не науч-
ный философ. Разве Аристотель не говорит о своей "Мета-
физике": много лжи сочиняют поэты? И все же, не затевая
спора о правоте и весомости этого свидетеля, вспомним о
том одном, что искусство - к нему принадлежит и поэзия
- сестра философии и что всякая наука по отношению к
философия, возможно, только служанка. Останемся при
своем и спросим: в чем тут дело - философия ностальгия?
Новалис сам поясняет: "тяга повсюду быть дома". Подоб-
ной тягой философия может быть, только когда мы, фило-
софствующие, повсюду не дома. По чему тоскует тоска
этой тяги? Повсюду быть дома - что это значит? Не толь-
ко здесь и там, и не просто на каждом месте, на всех
подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное,
в целом. Это "в целом" и его целое мы называем миром.
Мы существуем, и пока мы существуем, мы всегда ожидаем
чего-то. Нас всегда зовет Нечто как целое. Это "в це-
лом" есть мир.- Мы спрашиваем: что это такое - мир? Ту-
да, к бытию в целом, тянет нас в нашей ностальгии. Наше
бытие есть это притяжение. Мы всегда уже так или иначе
направились к этому целому или, лучше, мы на пути к не-
му. Но "нас тянет" - это значит нас одновременно что-то
неким образом тащит назад, мы пребываем в некоей оття-
гивающей тяготе. Мы на пути к этому "в целом". Мы сами
же и есть переход, "ни то, ни другое". Что такое это
наше колебание между "ни тони то"? Ни одно, ни, равным
образом, другое, вечное "пожалуй, и все-таки нет, и од-
нако же". Что такое этот непокой неизменного отказа? Мы
называем это конечностью.- Мы спрашиваем: что это такое
- конечность? Конечность не свойство, просто приданное
нам, но фундаментальный способ нашего бытия. Если мы
хотим стать тем, что мы есть, мы не можем отбросить эту
конечность или обмануть себя на ее счет, но должны ее
сохранить. Ее соблюдение - сокровеннейший процесс наше-
го конечного бытия, то есть нашей сокровеннейшей обра-
щенности к концу. Конечность существует только в истин-
ной обращенности к концу. А в этой последней совершает-
ся в конечном итоге уединение человека до его неповто-
римого присутствия. Смысл уединения не в том, что чело-
век упорствует в своем тщедушном и маленьком Я, разду-
вающемся в замахе на ту или иную мнимость, которую счи-
тает миром. Такое уединение есть, наоборот, то одино-
чество, в котором каждый человек только и достигает
близости к существу всех вещей, к миру. Что такое это
одиночество, в котором человек всегда будет оказываться
словно единственным?-Что это такое - уединение? Что это
такое вместе: мир, конечность, уединение? Что тут с на-
ми происходит? Что такое человек, что с ним в основании
его существа совершается такое? Не есть ли то, что мы
знаем о человеке,- животное, шут цивилизации, хранитель
культуры, даже личность,- не есть ли все это в нем
только тень чего-то совсем другого, того, что мы имену-
ем присутствием (Dasein)? Философия, метафизика есть
ностальгия, стремление быть повсюду дома, потребность -
не слепая и растерянная, но пробуждающаяся в нас и по-
буждающая именно к таким вопросам в их единстве, какие
мы только что ставили: что такое мир, конечность, уеди-
нение? Каждый подобный вопрос нацелен на целое. Нам ма-
ло знакомства с подобными вопросами, решающим оказыва-
ется то, действительно ли мы задаемся ими, имеем ли си-
лу пронести их через всю нашу экзистенцию. Мало неуве-
ренно и шатко плестись в хвосте у этих вопросов; нет,
эта тяга быть повсюду дома есть одновременно искание
ходов, открывающих подобным вопросам верный путь. Для
этого нужен еще и молот понимания, таких понятий, кото-
рые способны пробить подобный путь. Это - понимание и
понятие исконного рода. Метафизические понятия для
внутренне равнодушной и необязывающей остроты научного
ума остаются вечно на замке. Метафизические понятия
совсем не то, что можно было бы выучить, повторять за
учителем или человеком, именующим себя философом, и
применять на практике. А главное, мы никогда не схватим
эти понятия в их понятийной строгости, если заранее не
захвачены тем, что они призваны охватить. Этой захва-
ченности, ее пробуждению и насаждению, служит главное
усилие философствования. Но всякая захваченность исхо-
дит из настроения и пребывает в таковом. Поскольку по-
нимание и философствование не рядовое занятие в числе
других, но совершается в основании человеческого бытия,
то настроения, из которых вырастают философская захва-
ченность и хватка философских понятий, с необходимостью
и всегда суть основные настроения нашего бытия, такие,
которые постоянно и сушностно пронизывают своей мелоди-
ей человека, хотя он совсем не обязательно должен всег-
да и распознавать их как таковые, философия осуществля-
ется всегда в некоем фундаментальном настроении. Фило-
софское схватывание коренится в захваченности, а эта
последняя - в фундаментальном настроении. Не о том ли
думает в конечном счете Новалис, называя философию нос-
тальгией? Тогда, может быть, изречение поэта никоим об-
разом не лживо, стоит только добраться до его сути. Но
опять же все, что нами здесь добыто, конечно, никакое
не определение метафизики, а чуть ли не наоборот. Мы
видели: в наших начальных попытках характеристики мета-
физики мы на наших кружных путях снова и снова оказыва-
лись отброшены назад и принуждены к пониманию метафизи-
ки из нее же самой. Она от нас все время ускользала. Но
куда она нас за собой влекла? Метафизика влекла и вле-
чет нас назад, в темноту человеческого существа. Наш
вопрос: что такое метафизика? превратился в вопрос: что
такое человек? На него мы, разумеется, тоже не получили
никакого ответа. Напротив, сам человек стал для нас за-
гадочнее. Мы снова спрашиваем: что такое человек? Пере-
ходное звено, вектор, буря,
проносящаяся по планете, возвращение богов или надруга-
тельство над ними? Мы этого не знаем. Но мы видели, что
в этом загадочном существе происходит событие филосо-
фии. 5 3. МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ КАК МЫШЛЕНИЕ В ПРЕ-
ДЕЛЬНЫХ ПОНЯТИЯХ, ОХВАТЫВАЮЩИХ ЦЕЛОЕ И ЗАХВАТЫВАЮЩИХ
ЭКЗИСТЕНЦИЮ Мы остаемся при предварительном рассмотре-
нии. Оно призвано подвести нас к задаче курса и однов-
ременно прояснить его целостную установку. Вопреки пер-
воначальной ясности заглавия "Основные понятия метафи-
зики" мы скоро увидели, что стоим перед этой целью, по
существу, в растерянности, постигшей нас, как только мы
понастойчивее задались вопросом, что это такое, метафи-
зика,- вещь, которую должны же мы все-таки в основных
чертах знать, чтобы занять какую-то позицию по отноше-
нию к тому, с чем имеем дело. Когда в вопросе, что та-
кое метафизика, мы пробуем идти проторенными путями,
которые напрашиваются сами собой и которыми все исстари
ходят, когда определяем философию как науку, или как
мировоззренческую пропаганду, или пытаемся сравнивать
философию с искусством и религией, или, наконец, пуска-
емся в определение философии путем историографической
ориентировки, то оказывается, что каждый раз мы движем-
ся окольным путем,- окольным не просто потому, что мож-
но было бы короче, но потому, что мы только ходим вок-
руг да около нашего дела. Эти окольные пути, собствен-
но,- лесные тропы (Holzwege), пути, которые внезапно
прерываются, ведут в тупик. Но эти соображения и эти
попытки, лишь вчерне перебираемые нами, показывают нам
нечто существенное: что мы абсолютно не вправе тем са-
мым увиливать от непосредственного, прямого схватывания
философии и метафизики; что именно в том и заключается
трудное,- действительно держаться темы нашего вопро-
шания и не искать себе лазеек по окольным путям. Такая
неотступность особенно трудна, прежде всего потому, что
философия, коль скоро мы всерьез спрашиваем о ней са-
мой, ускользает от нас туда, где она собственно и есть:
как дело человека - в сущностных недрах человеческого
бытия. Нечаянно и, казалось бы, прихотливо мы обрати-
лись к изречению Новалиса, согласно которому философия
есть ностальгия, тяга повсюду быть дома. Мы попытались
истолковать это изречение. Мы попытались что-то из него
извлечь, Оказалось, что это стремление быть дома повсю-
ду, то есть экзистировать в совокупном целом сущего,
есть не что иное, как потребность задаться своеобразным
вопросом, что значит это "в целом", именуемое нами ми-
ром. В нашем вопрощании и искании, в наших метаниях и
колебаниях дает о себе знать конечность человека. То,
что совершается в этой обусловленности концом, есть
последнее уединение человека, когда каждый за себя как
единственный стоит перед целым. Так оказалось, что это
охватывающе-понимающее вопроша- ние коренится, по су-
ществу, в той захваченности, которая призвана нас опре-
делять и на почве которой мы только и обретаем способ-
ность всеохватывающего понимания и схватывания того, о
чем спрашиваем. Всякая захваченность коренится в наст-
роении. В конечном итоге то, что Новалис называет нос-
тальгией, есть фундаментальное настроение философство-
вания. Возвращаясь к первому шагу нашего предваритель-
ного рассмотрения и снова спросив: что значит название
"Основные понятия метафизики?", мы теперь уже не будем
понимать его просто по аналогии с "первоначалами зооло-
гии", "основоположе- ниями лингвистики". Метафизика не
специализированная наука, где мы с помощью некой умс-
твенной техники дознаемся до чего- то в ограниченной
предметной области. Мы воздержимся от того, чтобы поме-
щать метафизику как научную дисциплину в ряду прочих.
Нам придется пока оставить открытым, что это вообще та-
кое - метафизика. Мы видим только: метафизика есть фун-
даментальное событие в человеческом бытии. Ее основные
понятия суть понятия, последние же - как принято гово-
рить в логике - суть пред-ставления, в которых мы
представляем себе нечто общее или нечто вообще, нечто в
аспекте того универсального, что многие вещи имеют меж-
ду собою сообща. На почве представления этого всеобщего
мы в состоянии определить отсюда отдельные данности,
например эту вот вещь - как кафедру, ту - как здание.
Понятие есть некоего рода определяющее представление.
Но таковыми основные понятия метафизики и понятия фило-
софии вообще явно не будут, если мы вспомним, что сама
она коренится в той захваченности, в которой мы не де-
лаем схватываемое предметом представления, но движемся
совершенно другим способом, исходно и в принципе отлич-
ным от любого научного подхода. Метафизика есть вопро-
шание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами
совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что са-
ми, спрашивающие, оказываемся поставлены под вопрос.
Соответственно основные понятия тут - не обобщения, не
формулы всеобщих свойств некоторой предметной области
(животное, язык), но понятия особенного рода. Они схва-
тывают каждый раз целое, они предельные смыслы, вбираю-
щие понятия. Но они - охватывающие понятия еще и во
втором, равно существенном и связанном с первым смысле:
они всегда захватывают заодно и понимающего человека и
его бытие - не задним числом, а так, что первого нет
без второго, и наоборот. Нет никакого схватывания цело-
го без захваченности философствующей экзистенции. Мета-
физическая мысль есть мышление охватывающими понятиями
в этом двояком значении: мысль, нацеленная на целое и
захватывающая экзистенцию. Хайдеггер М. Основные поня-
тия метафизики 11 вопросы философии. 1989. N 9.
С.116-122

Если оценивать мою работу в рамках фило-
софии нашего столетия, то нужно как раз исходить из то-
го, что я пытался примирить философию с наукой и в осо-
бенности - плодотворно развивать  радикальные  проблемы
Мартина Хайдеггера, которому я обязан в самом главном -
в широкой области научного опыта, по которой я дал лишь
обзор.  Это, конечно, принуждает к тому, чтобы перешаг-
нуть ограниченный горизонт интересов научно-теоретичес-
кого учения о методе. Но можно ли поставить в упрек фи-
лософскому сознанию то,  что оно не рассматривает науч-
ное исследование как самоцель,  а делает проблемой, на-
ряду с собственно философской постановкой вопроса, так-
же  условия и границы науки во всеобщности человеческой
жизни? В эпоху, когда в общественную практику все боль-
ше  и  больше  проникает наука,  она может осуществлять
свою общественную функцию соответствующим образом  лишь
тогда, когда не скрывает своих границ и условности сво-
его поля деятельности.  Это должна прояснить именно фи-
лософия - в век, когда до суеверия верят в науку. Имен-
но на этом основан тот факт,  что напряжение внимания к
истине и методу имеет непреходящую актуальность. ...Фи-
лософская герменевтика  включает  философское  движение
нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентиров-
ку на факт науки,  которая была само собой разумеющейся
как для неокантианства, так и для позитивизма того вре-
мени.  Однако герменевтика занимает соответствующее  ей
место и в теории науки, если она открывает внутри науки
- с помощью герменевтической рефлексии - условия  исти-
ны, которые не лежат в логике исследования, а предшест-
вуют ей. В так называемых гуманитарных науках в некото-
рой степени обнаруживается - как это видно уже из само-
го их обозначения в английском языке  ("моральные  нау-
ки"),-что  их  предметом  является нечто такое,  к чему
принадлежит с необходимостью и сам познающий.  Этот ас-
пект можно даже отнести и к "правильным" наукам. Однако
здесь,  мне кажется, необходимо различие. Если в совре-
менной  микрофизике наблюдатель не элиминируется из ре-
зультатов измерений, а существует в самих высказываниях
о них,  то это имеет точно определенный смысл,  который
может быть сформулирован в  математических  выражениях.
Если  в  современных исследованиях отношений исследова-
тель открывает структуры,  которые также  определяют  и
его собственное поведение историке-родовой наследствен-
ностью, то он, возможно, познает и о себе самом что-то,
но именно потому, что он смотрит на себя другими глаза-
ми,  чем с точки зрения своей "практики" и своего само-
сознания,  если  он  при  этом не подчиняется ни пафосу
прославления,  ни пафосу унижения  человека.  Наоборот,
если  всегда видна собственная точка зрения каждого ис-
торика на его знания и ценности,  то констатация  этого
не является упреком против его научности. Еще неизвест-
но,  заблуждается ли историк из-за ограниченности своем
точки зрения,  неправильно понимая и оценивая предание,
или ему удалось правильно осветить не наблюдавшееся  до
сих пор благодаря преимуществу его точки зрения,  кото-
рая позволила ему открыть нечто аналогичное  непосредс-
твенному современному опыту.  Здесь мы находимся в гуще
герменевтической проблематики, однако это отнюдь не оз-
начает, что не существовало опять-таки таких методичес-
ких средств науки,  с помощью которых  пытались  решать
вопрос об истинном и неистинном,  исключать заблуждение
и достигать познания. В "моральных" науках не обнаружи-
вается  никакого следа чего-нибудь другого,  чего нет в
"правильных" науках.  Подобное играет роль в эмпиричес-
ких социальных науках.  Вполне очевидно, что постановку
вопроса здесь направляет "пред- понимание". Речь идет о
сложившейся общественной системе,  которая имеет значе-
ние исторически ставшей, научно недоказуемой нормы. Она
представляет не только предмет опытно-научного рациона-
лизирования,  но и его рамки,  в которые  "вставляется"
методическая  работа.  Исследование  разрешает в данном
случае проблему,  большей частью учитывая помехи в  су-
ществующих общественных функциональных взаимосвязях или
также путем объяснения критикой идеологии,  которая ос-
паривает  существующие господствующие отношения.  Бесс-
порно,  что и здесь научное исследование ведет к  соот-
ветствующему  научному  господству  те-  матизированной
частичной взаимосвязи общественной жизни;  однако точно
так же,  конечно,  неоспоримо, что это исследование по-
буждает к экстраполяции его данных на комплексную взаи-
мосвязь.  Такой соблазн слишком велик. И как бы ни были
неопределенны фактические  основы,  исходя  из  которых
становится  возможным рациональное овладение обществен-
ной жизнью,  навстречу социальным наукам  идет  потреб-
ность веры,  которая их буквально увлекает и выводит за
их границы.  Мы можем это пояснить некоторым классичес-
ким примером,  который Дж. С. Милль приводит как приме-
нение индуктивной логики к социальной науке, а именно к
метеорологии.  Верно не только то, что до сих пор мы не
добились хотя бы большой уверенности в  долгосрочных  и
обширных  по охвату пространства прогнозах погоды с по-
мощью современных данных и их переработки; но даже если
бы  мы  в  совершенстве овладели атмосферными явлениями
или, лучше," так как, в сущности, дело за этим не стоит
-  если бы в нашем распоряжении имелись в огромной сте-
пени возрастающие данные и их обработка,  и  тем  самым
стало бы возможно более точное предсказание,- тотчас бы
возникли новые сложности.  Сущность научного  овладения
ходом,  событий такова, что оно может служить любым це-
лям. Это значит, что если бы возникла проблема создания
погоды, влияния на погоду, то тем самым встала бы проб-
лема борьбы общественно-хозяйственных интересов,  о ко-
торых  мы  при  современном состоянии прогностики имеем
лишь ничтожное представление,  например  при  случайной
попытке  заинтересованных  лиц  повлиять  на  недельные
прогнозы. В перенесении                                
на социальные науки "овладение" общественным ходом  со-
бытий  с необходимостью ведет к "сознанию" социал-инже-
неров,  которое желает быть "научным", и его социальное
партнерство  никогда не может быть совершенно отвергну-
то. Здесь существует особая сложность, которая вытекает
из  социальных функций эмпирических социальных наук:  с
одной стороны, имеет место тяга к опрометчивому экстра-
полированию  эмпирически-рациональных данных исследова-
ний на комплексную ситуацию - только бы достичь  вообще
научных планомерных действий;  с другой стороны, давле-
ние интересов сбивает с толку в вопросе о том, кого ис-
пользовать социальным партнером в науке, чтобы повлиять
на об щественный процесс в их духе.  Фактически абсолю-
тизирование  идеала  "науки"  - это большое ослепление,
которое каждый раз снова ведет к тому,  чтобы герменев-
тическую рефлексию вообще считать беспредметной.  Суже-
ние перспективы,  которое следует за мыслью  о  методе,
кажется исследователю трудно понимаемым.  Он всегда уже
ориентирован на оправдание метода своего опыта, то есть
отворачивается  от противоположного направления рефлек-
сии.  Даже если он,  защищая свое  сознание  метода,  в
действительности рефлектирует, он и тогда опять не поз-
воляет своей рефлексии становиться темой сознания.  Фи-
лософия науки, рассматривающая научную методику как те-
орию и не принимающая участия  ни  в  какой  постановке
вопроса, которая не может быть охарактеризована как ос-
мысленная методом trial and error (проб и  ошибок),  не
осознает, что этой характеристикой она сама себя ставит
вне ее.  Природа вещей такова, что философский разговор
с философией науки никогда не удается.  Дебаты Адорно с
Поппером,  как и Хабермаса с Альбертом,  показывают это
очень ясно.  Герменевтическая рефлексия рассматривается
самым последовательным образом как теологический обску-
рантизм в научном эмпиризме, когда он поднимает "крити-
ческий рационализм" до абсолютного масштаба истины.  К.
счастью, соответствие в вещах может состоять в том, что
имеется только единственная "логика исследования", но и
это еще не все, так как избирательная точка зрения, ко-
торая,  в согласии с обстоятельствами, выделяет опреде-
ленную  постановку вопроса и поднимает его до темы исс-
ледования, сама не может быть получена из логики иссле-
дования.  Примечательно здесь то,  что теорию науки хо-
тят,  ради рационализма, отдать полному иррационализму,
а тематизирование такой познавательно-практической точ-
ки зрения путем философской рефлексии считают  незакон-
ным,  ведь философию,  которая так поступает,  упрекают
как раз в том, что она защищена в своих утверждениях от
опыта.  Сторонники такого подхода не понимают, что сами
более зависимым  образом  содействуют  оторванности  от
опыта, например от здравого человеческого смысла и жиз-
ненного опыта. Это всегда происходит в том случае, ког-
да  научное понимание частичных связей подкрепляют нек-
ритическим применением,  например когда ответственность
за политические решения возлагают на экспертов... Часто
мои исследования упрекают в том, что их язык неточен. Я
не  рассматриваю  данный упрек лишь как обнаружение не-
достатка,  который довольно часто  может  иметь  место.
Это, как мне кажется, скорее соответствует задаче фило-
софского языка понятий -  давать  понять  цену  точного
отграничения  понятий от путаницы во всемирном языковом
знании и тем самым сделать живым  отношение  к  целому.
Это  позитивная импликация "языковой нужды",  которая с
самого начала была присуща философии.  При уравновешен-
ной  понятийной системе в весьма особые мгновения и при
весьма особых обстоятельствах,  которых мы не найдем  у
Платона или Аристотеля, ни у Майстера Экхарта или Нико-
лая Кузанского, ни у Фихте и Гегеля, но, возможно, най-
дем у Фомы Аквинского, у Юма и Ка"та, эта бедность язы-
ка остается скрытой,  но и  там  она  с  необходимостью
вскрывается  опять-таки только при следовании за движе-
нием мысли.  Я указываю затем  на  мой  дюссельдорфекий
доклад "История понятий и язык философии". Слова, кото-
рые используются в философском языке и  заостряются  до
понятийной точности, постоянно имплицируют момент "объ-
ектно-речевого" значения и сохраняют поэтому нечто  не-
соответствующее.  Но взаимосвязь значения, которая зву-
чит &; каждом слове живого языка,  входит одновременно в
потенциальное   значение  термина.  Данную  особенность
нельзя исключать ни при каком  применении  общеязыковых
выражений для понятий. Но в естественных науках это, не
требуется при образовании понятий постольку,  поскольку
в  них всякое употребление понятий контролируется отно-
шением к опыту, то есть обязывает к идеалу однозначнос-
ти и подготавливает логическое содержание высказываний.
Другое дело - философия и вообще те области, где посыл-
ки  донаучного  языкового знания включаются в познание.
Там язык,  кроме обозначения данного -  по  возможности
однозначно,-  имеет  еще и другую функцию:  он является
"самоданным" и вносит эту самоданность в  коммуникацию.
В  герменевтических науках с помощью языкового формули-
рования не просто указывают на содержание предмета, ко-
торый  можно познать иным путем после повторной провер-
ки,  а постоянно также выясняют,  как сделать ясным его
значение. Особое требование к языковому выражению и об-
разованию понятий состоит в том,  что здесь должна быть
вместе с тем отмечена та взаимосвязь понимания, в кото-
рой содержание предмета  что-то  значит.  Сопутствующее
значение, которое имеет выражение, не затуманивает, та-
ким образом,  его ясность (поскольку  оно  неоднозначно
обозначает общее),  а повышает ее, поскольку подразуме-
ваемая сзязь достигается в ясности как  целое.  Это  то
целое, которое построено с помощью слов и только в сло-
вах становится данностью. Гадамер Х.-Г. Истина ч метод.
М.. 1988. С. 616-618, 628

Эти лекции имеют своею целью дать философскую
картину  современной  эпохи.  Философским же может быть
названо только такое воззрение, которое сводит наличное
многообразие  опыта  к  единству одного общего начала и
затем исчерпывающим образом объясняет и выводит из это-
го единства все многообразие.- Чистый эмпирик,  который
бы приступил к описанию эпохи,  воспринял бы и  изложил
бы  многие наиболее заметные ее явления,  как последние
представлялись ему в случайном  наблюдении,  не  будучи
уверенным в том,  что он охватил их все,  и не будучи в
состоянии указать какую-либо их связь, кроме их сущест-
вования в таком-то определенном времени.  Философ,  за-
давшийся таким описанием,  установил бы  независимо  от
всякого опыта понятие данной эпохи,  которое, как поня-
тие,  не может быть дано ни в каком опыте, и представил
бы те способы, посредством которых это понятие проявля-
ется в опыте,  в качестве  необходимых  явлений  данной
эпохи; в этом выяснении он вывел бы исчерпывающим обра-
зом явления из понятия,  показав,  как необходимость их
взаимной  связи  вытекает из их общего понятия.  Первый
дал бы хронику эпохи,  и лишь последний сделал бы  воз-
можной  ее историю.  Прежде всего заметим:  если задача
философа - вывести возможные в опыте явления из  единс-
тва предположенного им понятия,  то, очевидно, он вовсе
не нуждается для этого ни в каком опыте; поскольку он -
философ и строго держится в границах философии, он дол-
жен выполнять свою задачу,  не считаясь ни с каким опы-
том,  исключительно  а priori (как это обозначается ис-
кусственным термином);  в применении к нашему предмету,
он  должен  быть  в состоянии а priori охарактеризовать
всю совокупность времени и всевозможные в нем  эпохи...
Заметим  еще,  что всякая отдельная эпоха всей совокуп-
ности временило которой мы только что  упоминали,  есть
основное понятие особого периода.  Эти эпохи и основные
понятия различных периодов  могут  быть  вполне  поняты
лишь в общей взаимной связи и в своей связи со всей со-
вокупностью времени.  Отсюда ясно,  что для того, чтобы
правильно характеризовать хотя бы одну только эпоху - в
том числе и свою,  философ должен совершенно  а  priori
понять  и  как  можно глубже проникнуть во всю совокуп-
ность времени и во все возможные эпохи его. Это понима-
ние всей совокупности времени, как и всякое философское
понимание,  в свою очередь, предполагает понятие единс-
тва этого времени,  понятие наперед определенного, хотя
и постепенно развивающегося заполнения этого времени, в
котором  каждый  член обусловливается предыдущим,  или,
выражаясь короче,  и общепринятым способом; такое пони-
мание предполагает мировой план,  который был бы вполне
постижим в своем единстве и из которого можно  было  бы
полностью  вывести  главные  эпохи  человеческой земной
жизни и выяснить их происхождение и связь друг  с  дру-
гом.  Этот мировой план есть понятие единства всей зем-
ной жизни человечества, главные эпохи этой жизни предс-
тавляют  упомянутые выше понятия единства отдельных пе-
риодов,- понятия, из которых должны быть выводимы явле-
ния  каждой данной эпохи.  Мы имеем пред собой:  прежде
всего - понятие единства всей совокупности жизни, расч-
леняющееся  на  отдельные эпохи,  понятные только рядом
друг с другом " одна из другой;  во-вторых,  каждая  из
этих  особых  эпох есть в свою очередь понятие единства
отдельного периода и выражается в многообразных явлени-
ях.  ...Именно в том и состоит сладчайшая награда фило-
софского рассмотрения,  что, постигая все в общей связи
и ничего не оставляя обособленным, оно признает все не-
обходимым и потому благим и примиряется со всем сущест-
вующим,  как оно существует, потому что оно должно быть
таким ради высшей цели. ...Отдельные личности совершен-
но  исчезают пред взором философа,  и все сливаются для
него в одну великую общину.  Философская характеристика
выражает  каждую вещь в определенности и последователь-
ности,  какие никогда не могут быть  достигнуты  самими
вещами  вследствие  вечных  колебаний действительности;
она не затрагивает  поэтому  личностей  и,  никогда  не
опускаясь до уровня портрета,  представляет идеализиро-
ванную картину.  Полезны ли исследования  такого  рода,
лучше  будет  предоставить  судить вам самим,  особенно
после того,  как вы познакомитесь уже с значительным их
количеством;  это будет уместнее,  нежели наперед расп-
ространяться перед вами в похвалах им.  Никто более фи-
лософа не далек от той иллюзии,  будто его время подви-
нется вперед в весьма заметной степени именно благодаря
его стремлениям.  Всякий, кому бог дал на это силы, ко-
нечно, должен всецело напрягать их к этой цели ради са-
мого себя и ради того, чтобы закрепить в потоке времени
то место,  которое ему предназначено.  Но тем не  менее
время идет своим твердым,  от вечности для него опреде-
ленным шагом, и единичной силе здесь ничего не ускорить
и  не  добиться насильно.  Действенная роль принадлежит
только всеобщему объединению и особенно сокровенно  жи-
вущему вечному ДУХУ времен и миров.  Фихте И. Г. Основ-
ные черты современной эпохи. Спб., 1906. С. 4-5. 12-13"
ДОГМАТИЗМ И ИДЕАЛИЗМ вникни в самого себя: отврати твой
взор  от всего,  что тебя окружает и направь его внутрь
себя - таково первое требование, которое ставит филосо-
фия  своему ученику.  Речь идет не о чем-либо,  что вне
тебя,  а только о тебе самом.1 .Уже при  самом  поверх-
ностном  самонаблюдении  всякий  заметит  бросающуюся в
глаза разницу между различными непосредственными  опре-
делениями своего сознания,  которые мы можем иначе наз-
вать представлениями.  А именно,  одни из них  являются
нам,  как всецело зависящие от нашей свободы, и нам не-
возможно думать,  чтобы им соответствовало что-либо вне
нас без нашего содействия. Наша фантазия, наша воля яв-
ляются нам,  как свободные. Другие определения познания
мы относим,  как к их образцу, к какой-то истине, кото-
рая должна утверждаться независимо от нас;  и при усло-
вии,  что  они должны согласоваться с этой истиной,  мы
находим себя связанными в определении этих  представле-
ний. В познании, в отношении его содержания, мы не счи-
таем себя свободными.  Мы можем сказать кратко: одни из
наших  представлений  сопровождаются  чувством свободы,
другие -  чувством  необходимости.  Неразумно  подымать
вопрос: почему зависящие от свободы представления опре-
делены именно так,  а не иначе - ибо  раз  установлено,
что они зависят от свободы,  тем самым устранено всякое
применение понятия основания,  они таковы, потому что я
их так определил, и если бы я их определил иначе, они и
были бы иными.  Но вот  вопрос,  который  действительно
достоин размышления: каково основание системы представ-
лений, сопровождающихся чувством необходимости и самого
этого  чувства  необходимости.  Ответить на этот вопрос
составляет задачу философии; и, я думаю, философия есть
не что иное, как наука, которая решает эту задачу. Сис-
тему сопровождающихся чувством необходимости  представ-
лений  называют  иначе  опытом,  включая  сюда опыт как
внутренний, так и внешний. Поэтому философии- чтобы вы-
разить то же другими словами -должна показать основание
всякого опыта. Против сделанного только что утверждения
есть   лишь  три  возможных  способа  возражения.  Либо
кто-нибудь станет  отрицать,  что  в  сознании  имеются
представления,  сопровождающиеся чувством необходимости
и относимые к истине,  долженствующей быть определенной
без нашего содействия.  Но таковой или отрицает вопреки
тому,  что сам он лучше знает, или же он устроен иначе,
чем другие люди; в таком случае для него не существова-
ло бы того, что он мог бы отрицать, да и самого отрица-
ния,  и мы могли бы, не входя в дальнейшие рассуждения,
оставить его возражения без внимания.  Либо  кто-нибудь
решится  сказать,  что этот вопрос не допускает ответа,
что в этом отношении мы находимся в непреодолимом неве-
дении и должны в нем пребывать. Вступать с ним в прере-
кания совершенно излишне.  Он будет лучше  всего  опро-
вергнут действительным ответом на вопрос,  и ему не ос-
танется ничего, как только войти в оценку нашей попытки
и указать,  где и почему она ему кажется недостаточной.
Наконец,  кто- либо может заявить претензию  по  поводу
названия и утверждать,  что философия есть вообще нечто
совсем другое или же есть еще  нечто  сверх  указанного
нами.  Легко показать ему, что искони все сведущие люди
считали философией именно указанное нами,  что все, что
он  хотел бы выдать за нее,  уже носит другие названия,
что,  если это слово должно обозначать что-либо опреде-
ленное, оно должно обозначать как-раз определенную выше
науку.  Однако мы не хотим пускаться в этот сам по себе
бесплодный спор о словах,  и поэтому мы с своей стороны
уже давно отбросили это наименование и  назвали  науку,
которая  должна совершенно своеобразно решать указанную
задачу,  наукоучением.  Итак,  философия должна указать
основание всякого опыта ;ее объект,  следовательно, не-
обходимо лежит вне всякого опыта* Это  положение  имеет
значение  для  всякой  философии  и действительно имело
всеобщее значение до эпохи кантианцев и их фактов  соз-
нания, и, следовательно, внутреннего опыта. ...Конечное
разумное существо не имеет ничего вне опыта;  опыт  со-
держит в себе весь материал его мышления. Философ необ-
ходимо стоит под теми же условиями; поэтому кажется не-
понятным, как бы это он мог возвыситься над опытом. Од-
нако он может отвлекать,  т.  е. через свободу мышления
разделять то,  что связано в опыте.  В опыте неразрывно
связаны друг с другом вещь,- то,  что должно быть опре-
делено независимо от нашей свободы и на что должно быть
направлено наше познание,  и интеллигенция,  т.  е. то,
что должно познавать. Философ может отвлекаться от того
или от другого;  тем самым он отвлекается  от  опыта  и
возвышается над ним.  Если он отвлекается от вещи, то в
качестве основы объяснения опыта у него остается интел-
лигенция в себе,  т.  е. отвлеченная от ее отношения к.
опыту;  если он отвлекается от последней, то у него по-
лучается вещь в себе,  то есть отвлеченная от того, что
она встречается в опыте.  Первый образ мысли называется
идеализмом,  второй  -  догматизмом.  Возможны,-  в чем
должно убедить настоящее исследованием-лишь эти две фи-
лософские системы.Согласно первой системе, сопровождаю-
щиеся чувством необходимости представления,  суть  про-
дукты предполагаемой в основе их интеллигенции; соглас-
но последней - продукты предполагаемой в основе их  ве-
щий себе. Если бы кто-либо вздумал отрицать это положе-
ние,  то он должен был бы доказать либо, что кроме отв-
лечения  существует еще какой-нибудь другой-способ воз-
высишься над опытом.  либо, что в сознании опыта встре-
чаются  более чем две названных составных части.  " Что
касается первого,  то,  как выясняется  ниже,  то,  что
должно  Дочитаться  интеллигенцией,  в действительности
встречается в сознании с другим предикатом, и, следова-
тельно,  не есть только результат отвлечения; но тем не
менее обнаружится, что сознание                        
ее обусловлено отвлечением, хотя и естественным для че-
ловека.  Я отнюдь не отрицаю, что из обрывков этих раз-
нородных систем можно составить некоторое целое,  и что
эта непоследовательная работа в действительности произ-
водилась весьма часто; но я отрицаю, чтобы при последо-
вательном  образе действий были бы возможны более,  чем
эти две системы. ...Между объектами,- мы намерены назы-
вать объектом философии выставленное той или другой фи-
лософией основание объяснения опыта, так как он, по-ви-
димому,  существует  только через нее и для нее,- между
объектом идеализма и объектом догматизма существует за-
мечательное  различие в их отношении к сознанию вообще.
Все,  что я сознаю,  называется объектом сознания.  Су-
ществует три рода отношений этого объекта к представля-
ющему.  Объект  является  либо  как  впервые  созданный
представлением  интеллигенции,  либо  как находящийся в
наличности без ее содействия, и в последнем случае, как
уже и качественно определенный,  либо как преднаходимый
лишь в своем бытии, в свойствах же своих подлежащий оп-
ределению через свободную интеллигенцию. Первое отноше-
ние соответствует  чему-либо  целиком  вымышленному,  с
целью или без цели;  второе - предмету опыта;  третье -
лишь одному единственному предмету, который мы намерены
сейчас указать. Именно, я могу свободно определить себя
к тому, чтобы мыслить тот или другой предмет, например,
вещь  в себе догматиков.  Но стоит мне отвлечься от со-
держания мысли и сосредоточиться только на самом  себе,
и  я стану в этом предмете сам для себя предметом опре-
деленного представления.  Что я являюсь себе определен-
ным именно так,  а не иначе,  именно, как мыслящий и из
всех возможных мыслей мыслящий,  именно  вещь  в  себе,
это,  согласно моему суждению, должно зависеть от моего
самоопределения:  я свободно сделал себя подобного рода
объектом.  Себя же самого в себе я не создал;  но я вы-
нужден наперед мыслить себя,  как что-то подлежащее оп-
ределению в самоопределении.  Таким образом,  я сам для
себя объект,  свойства коего при известных условиях за-
висят  только  от  мысли,  но бытие коего всегда должно
предполагаться. Вот это-то в себе * * составляет объект
идеализма.  Следовательно, объект этой системы действи-
тельно имеет место в сознании,  как нечто реальное,  не
как вещь в себе,- отчего идеализм перестал бы быть тем,
что он есть,  и превратился бы в догматизм,- а как Я  в
себе;, не как предмет опыта, ибо он не определен, а оп-
ределяется исключительно мною,  и без этого определения
он  есть  ничто и без него вообще не существует,- а как
нечто возвышающееся над всяким опытом. Объект догматиз-
ма, напротив, принадлежит к объектам пер* Я избегал до-
селе этого выражения,  чтобы не подать повода к  предс-
тавлению Я как о вещи в себе. Мои заботы оказались нап-
расными; поэтому теперь я принимаю его, ибо не вижу ко-
го бы я должен был оберегать. вого рода, к тем, которые
целиком создаются свободным мышлением;  вещь в  себе  -
чистый  вымысел  и  не обладает никакой реальностью.  В
опыте она не встречается; ибо система опыта есть не что
иное,  как мышление,  сопровождаемое чувством необходи-
мости; и даже сам догматик, который, как и всякий фило-
соф,  должен  ее  обосновать,  не  может выдавать ее за
что-либо иное. Правда, догматик хочет упрочить за вещью
в себе реальность,  т. е. необходимость быть мыслимой в
качестве основания опыта и это удастся ему, если он до-
кажет, что опыт действительно должен быть объяснен ею и
без нее объяснен быть не может;  но именно это-то и на-
ходится под вопросом, и нельзя предполагать то, что еще
нуждается в доказательстве. Итак, объект идеализма име-
ет  перед объектом догматизма то преимущество,  что его
можно обнаружить в сознании не в качестве такого  осно-
вания объяснения опыта, которое противоречило бы себе и
превращало бы эту самую систему в часть опыта,  а в ка-
честве  основания  объяснения  опыта вообще;  напротив,
последний (объект догматизма) должен быть  почитаем  не
иначе, как за чистый вымысел, который ждет своей реали-
зации впервые от успеха системы .  Это приведено только
с целью содействия ясному пониманию различия обеих сис-
тем,  но отнюдь не для того, чтобы извлекать отсюда вы-
воды против последней системы.  Что объект всякой фило-
софии,  как основание объяснения опыта,  должен  лежать
вне опыта,  этого требует уже самая сущность философии,
и это отнюдь не должно служить в ущерб никакой  филосо-
фии.  Почему этот объект, кроме того, должен являться в
сознании тем или иным определенным способом,  этому  мы
еще не нашли никаких оснований...  Ни та,  ни другая из
этих систем не может прямо опровергать  противную:  ибо
их спор есть спор о первом, не выводимом принципе; каж-
дая из них,  как только будет признан ее принцип, опро-
вергает принцип другой;  каждая отрицает все у противо-
положной,  и у них нет ни одной общей точки,  исходя из
которой  они  могли  бы прийти ко взаимному пониманию и
соглашение Даже когда,  казалось бы, они согласны в от-
ношении слов какого-либо положения, каждая из них пони-
мает их в различном значении. Прежде всего, идеализм не
может  опровергнуть догматизма.  Правда,  первый имеет,
как мы видели,  то преимущество  перед  последним,  что
свое  основание объяснения опыта,  свободно действующую
интеллигенцию,  он может обнаружить в  сознании.  Факт,
как  таковой,  должен признать наряду с ним и догматик,
ибо в противном случае он делает невозможным дальнейший
с собой разговор,  но он превращает его, благодаря пос-
ледовательному выводу из своего принципа  в  призрак  и
обман,  и делает его, таким образом, непригодным, в ка-
честве основания объяснения другого факта,  так  как  в
его  философии факт этот не может утверждать самого се-
бя.  Согласно ему все, что происходит в нашем сознании,
есть продукт какой-то вещи в себе, следовательно, тако-
во происхождение и наших предполагаемых оп-            
ределений через свободу и самого предположения,  что мы
свободны.  Это  предположение вызвано воздействием вещи
на нас,  и этим же вызваны те определения,  которые  мы
выводим  из  нашей свободы:  мы только не знаем этого и
потому не приписываем их какой-либо  причине,  и  таким
образом приписываем их свободе. Всякий последовательный
догматик - неизбежно фаталист, он не отрицает того фак-
та  сознания,  что мы считаем себя свободными,  ибо это
было бы противно разуму;  но он  доказывает  из  своего
принципа ложность этого мнения.- Он совершенно отрицает
самостоятельность Я, на которой строит свое учение иде-
алист,  и делает его простым продуктом вещи,  случайной
принадлежностью (Accidenz) мира,  последовательный дог-
матик- неизбежно материалист. Он может быть опровергнут
только из постулата свободы и самостоятельности  Я;  но
это то самое, что он сам отрицает. В равной мере и дог-
матик не может  опровергать  идеалиста.  Принцип  его,-
вещь  в  себе,-есть  ничто и не имеет как должен согла-
ситься и сам защитник этого принципа,  иной реальности,
кроме  той,  которая  ему  принадлежит  в  его качестве
единственного принципа объяснения  опыта.  Это  доказа-
тельство идеалист сводит на нет тем, что объясняет опыт
другим способом,  и,  следовательно, отрицает то самое,
на чем строится догматизм.  Вещь в себе становится чис-
той химерой,  не остается более никакого основания, по-
чему  бы следовало допускать какую бы то ни было вещь в
себе,  а вместе с ней падает все догматическое  зданием
Из сказанного следует вместе с тем абсолютная несовмес-
тимость обеих систем,  ибо то,  что вытекает из  одной,
упраздняет выводы другой;  вытекает, следовательно, не-
избежная непоследовательность их смешения воедино. Пов-
сюду,  где  предпринимались подобные попытки,  части не
подходили друг к другу и где-либо образовывался  огром-
ный пробел. Тот, кто вздумал бы усомниться в только что
сказанном, должен был бы показать возможность подобного
сочетания, которое есть непосредственный переход от ма-
терии к духу и наоборот, или, что совершенно то же, не-
посредственный переход от необходимости к свободе.  Раз
обе системы,  как это мы видели,  в отношении умозрения
кажутся  равноценными,  обе не уживаются друг с другом,
но и ни одна не может ничего  поделать  с  другой,-  то
возникает  интересный вопрос,  что же могло бы побудить
того, кто это видит,- а увидеть это так легко - предпо-
честь одну систему другой, и почему скептицизм, как со-
вершенный отказ от решения  поставленной  проблемы,  не
получает всеобщего распространения. Спор между идеалис-
том и догматиком,  собственно,  сводится к тому, должна
ли  самостоятельность  вещи быть принесена в жертву са-
мостоятельности Я, или, наоборот, самостоятельность Я -
самостоятельности вещи. Что же заставляет разумного че-
ловека высказаться предпочтительно за  то  или  другое?
Философ не находит в изложенной точке зрения,  на кото-
рую он необходимо должен встать,  чтобы быть философом,
и  на  которую человек рано или поздно встанет даже без
умышленного содействия при дальнейшем  развитии  своего
мышления,- философ не находит в ней ничего, кроме того,
что он должен представить себе,  что он свободен и  что
вне  его существуют определенные вещи.  Остановиться на
этой мысли человеку невозможно;  мысль о представлении,
которое  есть только представление (Vorstellung),  есть
половинчатая мысль, отрывочный клочок мысли; нужно при-
мыслить еще что-то, чтобы соответствовало ему независи-
мо от процесса представления (Vorstellen). Другими сло-
вами: представление не может существовать одно, само по
себе;  лишь в связи с чем-либо другим оно  есть  нечто,
само  по  себе  оно - ничто.  Эта необходимость мысли и
приводит от указанной точки зрения  к  вопросу;  каково
основание  представлений или,  что совершенно одно и то
же, что им соответствует? Конечно, могут уживаться друг
с другом представления о самостоятельности Я и о самос-
тоятельности вещи, но не самая самостоятельность того и
другого.  Лишь  что-либо одно может быть первым,  изна-
чальным,  независимым;  второе уже тем самым,  что  оно
второе,  становится необходимо зависимым от первого,  с
которым оно должно быть поставлено в связь. ) Что же из
двух должно быть понимаемо, как первое? Из разума нель-
зя почерпнуть никаких оснований  для  решения  вопроса;
ибо  речь  идет не о включении какого-либо члена в ряд,
для чего только и достаточно разумных оснований,  но  о
начале целого ряда,  которое, как абсолютно первый акт,
зависит исключительно от свободы мышления.  Оно опреде-
ляется  поэтому  через  произвол,  но так как и решение
произвола должно все-таки иметь какое-  нибудь  основа-
ние,  то через склонность и интерес.  Поэтому последнее
основание разногласия идеалиста и догматика есть разли-
чие  их интересов.  Высший интерес,  основание всех ос-
тальных интересов - есть наш интерес к нам самим. Так у
философа. Не терять свою самость (Selbst) в рассуждени-
ях,  а сохранять ее и утверждать - вот интерес, который
незаметно руководит всем его мышлением. Есть две ступе-
ни развития человечества;  и пока последняя ступень  не
станет  всеобщей в ходе развития нашего рода,  есть два
основных вида людей. Одни, еще не возвысившиеся до пол-
ноты чувства собственной свободы и абсолютной самостоя-
тельности,  находят самих себя лишь в представлении ве-
щей;  они  обладают  лишь  этим рассеянным,  к объектам
прикрепленным и из их многообразия  вычитываемым  само-
сознанием.  Только через вещи,  как от некоего зеркала,
отображается для них их образ;  если лишить  их  вещей,
вместе с ними теряется и их собственное "я", ради самих
себя они не могут отказаться от  веры  в  самостоятель-
ность вещей;  ибо сами они существуют лишь вместе с ни-
ми.  Всем, что они суть, они стали воистину через внеш-
ний  мир.  Кто на самом деле есть только продукт вещей,
тот никогда не увидит себя иначе,  и он будет  прав  до
тех пор, пока он говорит исклю-                        
чительно о  себе  и  себе подобных.  Принцип догматиков
есть вера в вещи ради  них  самих;  следовательно,  эта
косвенная  вера в свое собственное рассеянное и на объ-
ектах покоящееся "я". Тот же, кто сознает свою самосто-
ятельность и независимость от всего,  что находится вне
его,- а это можно достигнуть, лишь сделав себя чем-либо
независимо от всего, через самого себя- тот не нуждает-
ся в вещах в качестве опоры для своего "я" и  не  может
пользоваться ими,  потому что они упраздняют и обращают
в пустой призрак эту самостоятельность.  Я,  которым он
обладает и которое его интересует,  уничтожает эту веру
в вещи;  он верит в свою самостоятельность из склоннос-
ти,  стоит  за нее со страстью.  Его вера в самого себя
непосредственна.  Этот  интерес  объясняет   также   ту
страстность,  которая обычно примешивается к защите фи-
лософских систем.  Догматик в самом  деле  подвергается
опасности потерять сам себя вследствие нападения на его
систему;  однако он безоружен против  этого  нападения,
потому  что  в  глубине  его собственного существа есть
нечто такое,  что действует заодно с нападающим; он за-
щищается  поэтому со страстью и озлоблением.  Идеалист,
напротив, не может удержаться от того, чтобы не взирать
на  догматика  с  некоторым пренебрежением,  потому что
последний не может сказать ему ничего такого, что бы не
было ему давно известно и отвергнуто им, как ошибочное;
ибо,  к идеализму восходят,  если не через самый догма-
тизм,  то, во всяком случае, через расположение к нему.
Догматик горячится,  перевирает и стал бы преследовать,
если  бы имел на то власть;  идеалист хладнокровен и не
прочь высмеять догматика.  Какую кто философию выберет,
зависит поэтому от того,  какой кто человек:  ибо фило-
софская система - не мертвая утварь, которую можно было
бы откладывать или брать по желанию; она одушевлена ду-
шой человека,  обладающего ею.  Дряблый от природы  или
расслабленный и искривленный духовным рабством,  ученой
роскошью или тщеславием характер никогда не  возвысится
до  идеализмам  Можно  доказывать догматику недостаточ-
ность и непоследовательность его системы, о чем мы сей-
час и поведем речь; его можно приводить в замешательст-
во и тревожить со всех сторон;  но нельзя его  убедить,
потому  что он не может спокойно и хладнокровно слушать
и исследовать то,  чего он безусловно не выносит. Фило-
софом - если идеализм должен оказаться единственной ис-
тинной философией,-философом нужно родиться, нужно быть
к тому воспитанным и самого себя воспитать;  но никакое
человеческое искусство не способно  сделать  философом.
Поэтому и настоящая наука надеется найти немного прозе-
литов,  среди уже сложившихся людей;  если ей  позволи-
тельно вообще надеяться, то она надеется более на моло-
дое поколение,  чьи природные  силы  еще  не  погублены
дряблостью нашего века.  Фихте И.  Г. Первое введение в
наука- учение // Избранные сочинения.  М.,  1916. Т. 1.
С. 413-424 .