17.Мир философии

                          
   * Среди поэтических произведений утонченного, в нас-
тоящее время общеизвестного  английского  писателя  Дж.
Голсуорси  я  давно  уже  оценил небольшое произведение
"Яблоня".  Оно в убедительной форме показывает,  что  в
жизни современного цивилизованного человека не осталось
больше места для простой естественной любви двух людей.
                                                       
                                                       
 взятой, или несколькими областями;  а чем меньше чело-
век знает о прошлом и настоящем,  тем ненадежнее по не-
обходимости окажется его суждение о будущем. Во-вторых,
потому, что как раз в такого рода суждении субъективные
упования индивида играют роль,  которую трудно переоце-
нить; упования же эти неизбежно зависят от чисто личных
моментов его собственного опыта, от большей или меньшей
оптимистичности жизненной установки,  которая диктуется
ему  темпераментом,  успехом  или неуспехом его усилий.
Наконец,  дает о себе знать то  примечательное  обстоя-
тельство, что люди в общем и целом переживают свою сов-
ременность как бы наивно, не отдавая должное ее глубин-
ному содержанию: они должны сперва неким образом взгля-
нуть на нее со стороны;  то есть  современность  должна
превратиться  в  прошлое,  чтобы мы смогли опереться на
нее в своем суждении о будущем.                        
   Человек, поддавшийся искушению предложить от  своего
имени какое-то предсказание о вероятном будущем, посту-
пит поэтому благоразумно, если будет помнить о вышеназ-
ванных  помехах,  равно как и о ненадежности,  присущей
вообще всяким пророчествам.  Лично меня все это застав-
ляет  поспешно  уклониться от слишком обширной задачи и
сразу заняться небольшой частной  областью,  которая  к
тому  же и прежде привлекала мое внимание.  Сперва мне,
правда, придется как-то определить ее место внутри все-
объемлющего целого.                                    
   Человеческая культура - я имею в виду все то,  в чем
человеческая жизнь возвысилась над своими биологически-
ми  обстоятельствами  и чем она отличается от жизни жи-
вотных,  причем я пренебрегаю различением между культу-
рой  и  цивилизацией,- обнаруживает перед наблюдателем,
как известно,  две стороны.  Она охватывает, во-первых,
все накопленные людьми знания и умения,  позволяющие им
овладеть силами природы и взять у нее блага  для  удов-
летворения человеческих потребностей,  а во-вторых, все
институты,  необходимые для  упорядочения  человеческих
взаимоотношений  и  особенно  -  для  дележа добываемых
благ. Оба эти направления культуры связаны между собой,
во-первых, поскольку на взаимоотношения людей оказывает
глубокое влияние мера удовлетворения влечений, дозволя-
емая наличными благами,  во-вторых, поскольку отдельный
человек сам может вступать в отношения с другим по  по-
воду того или иного блага,  когда другой использует его
рабочую силу или делает  его  сексуальным  объектом,  а
в-третьих, поскольку каждый отдельный индивид виртуаль-
но является врагом культуры, которая тем не менее долж-
на  оставаться  делом  всего  человеческого коллектива.
Примечательно, что, как бы мало ни были способны люди к
изолированному существованию,  они тем не менее ощущают
жертвы,  требуемые от них  культурой  ради  возможности
совместной  жизни,  как гнетущий груз.  Культура должна
поэтому защищать себя от одиночек,  и ее институты, уч-
реждения и заповеди ставят себя на службу этой задаче; 
   они имеют целью не только обеспечить известное расп-
ределение благ,  но и постоянно поддерживать его,  сло-
вом, должны защищать                                   
   от враждебных  побуждений  людей все то,  что служит
покорению природы и производству благ. Создания челове-
ка легко разруши-мы, а наука и техника, построенные им,
могут быть применены и для его уничтожения.            
   Так создается впечатление,  что культура есть  нечто
навязанное противящемуся большинству меньшинством,  ко-
торое ухитрилось завладеть средствами власти и насилия.
^Естественно,   напрашивается  предположение,  что  все
проблемы коренятся не в самом существе культуры, а выз-
ваны  несовершенством ее форм,  как они складывались до
сего дня. Нетрудно обнаружить эти ее недостатки. Если в
деле  покорения природы человечество шло путем постоян-
ного прогресса и вправе ожидать еще большего в будущем,
то  трудно  констатировать  аналогичный прогресс в деле
упорядочения человеческих взаимоотношений, и, наверное,
во все эпохи,  как опять же и теперь, многие люди зада-
вались вопросом, заслуживает ли вообще защиты эта часть
приобретений  культуры.  Хочется думать,  что должно же
быть возможным какое-то переупорядочение  человеческого
общества,  после которого иссякнут источники неудовлет-
воренности культурой, культура откажется от принуждения
и от подавления влечений, так что люди без тягот душев-
ного раздора смогут отдаться добыванию благ и наслажде-
нию ими.  Это был бы золотой век,  спрашивается только,
достижимо ли  подобное  состояние?Похоже,  скорее,  что
всякая  культура  вынуждена  строиться на принуждении и
запрете влечений;  неизвестно еще даже,  будет ли после
отмены  принуждения  большинство человеческих индивидов
готово поддерживать ту интенсивность труда, которая не-
обходима  для получения прироста жизненных благ.  Надо,
по-моему, считаться с тем фактом, что у всех людей име-
ют место деструктивные,  то есть антиобщественные и ан-
тикультурные,  тенденции и что у большого числа лиц они
достаточно сильны,  чтобы определить собою их поведение
в человеческом обществе.                               
   Этому психологическому факту принадлежит  определяю-
щее  значение  при  оценке человеческой культуры.  Если
вначале еще можно было думать,  что главное в ней - это
покорение  природы  ради получения жизненных благ и что
грозящие ей опасности устранимы целесообразным  распре-
делением благ среди людей,  то теперь центр тяжести пе-
реместился,  по-видимому,  с материального на душевное.
Решающим  оказывается,  удастся  ли и насколько удастся
уменьшить тяжесть налагаемой на людей обязанности жерт-
вовать своими влечениями, примирить их с неизбежным ми-
нимумом такой жертвы и чем-то  ее  компенсировать.  Как
нельзя  обойтись  без  принуждения к культурной работе,
так же нельзя обойтись и без господства меньшинства над
массами, потому что массы косны и недальновидны, они не
любят отказываться от влечений, не слушают аргументов в
пользу  неизбежности  такого  отказа,  и индивидуальные
представители массы поощряют друг в друге  вседозволен-
ность и распущенность.  Лишь благодаря влиянию образцо-
вых индивидов,  признаваемых ими в качестве своих  вож-
дей,  они дают склонить себя к напряженному труду и са-
моотре-                                                
 чению, от чего зависит существование культуры. Все это
хорошо,  если вождями становятся личности с незаурядным
пониманием  жизненной необходимости,  сумевшие добиться
господства над собственными влечениями.  Но для них су-
ществует  опасность,  что,  не  желая утрачивать своего
влияния, они начнут уступать массе больше, чем та им, и
потому представляется необходимым, чтобы они были неза-
висимым от массы как распорядители средств власти.  Ко-
роче  говоря,  люди  обладают  двумя  распространенными
свойствами, ответственными за то, что институты культу-
ры могут поддерживаться лишь известной мерой насилия, а
именно люди,  во-первых,  не имеют спонтанной  любви  к
труду и,  во-вторых,  доводы разума бессильны против их
страстей.                                              
   Я знаю, что можно возразить против этих соображений.
Мне  скажут,  что обрисованные здесь черты человеческой
массы, призванные доказать неизбежность принуждения для
культурной деятельности, сами лишь следствие ущербности
культурных институтов,  по вине которых люди стали злы-
ми,  мстительными,  замкнутыми. Новые поколения, воспи-
танные с любовью и приученные высоко ценить мысль, заб-
лаговременно   приобщенные   к  благодеяниям  культуры,
по-иному и отнесутся к ней, увидят в ней свое интимней-
шее достояние,  добровольно принесут ей жертвы, трудясь
и отказываясь от удовлетворения своих влечений  необхо-
димым  для ее поддержания образом.  Они смогут обойтись
без принуждения и будут мало чем  отличаться  от  своих
вождей.  А если ни одна культура до сих пор не распола-
гала человеческими массами такого качества,  то причина
здесь  в том,  что ни одной культуре пока еще не удава-
лось создать порядок,  при котором человек формировался
бы в нужном направлении, причем с самого детства.      
   Можно сомневаться,  мыслимо ли вообще или по крайней
мере сейчас, при современном состоянии овладения приро-
дой,  достичь  подобной  реорганизации культуры;  можно
спросить, где взять достаточное число компетентных, на-
дежных  и  бескорыстных вождей,  призванных Выступить в
качестве воспитателей будущих  поколений;  можно  испу-
гаться  чудовищных размеров принуждения,  которое неиз-
бежно  потребуется  для  проведения  этих  намерений  в
жизнь.  Невозможно оспаривать величие этого плана,  его
значимость для будущего человеческой культуры.  Он, не-
сомненно,  покоится  на понимании того психологического
обстоятельства,  что человек наделен  многообразнейшими
задатками влечений,  которым ранние детские переживания
придают окончательную направленность.  Пределы  челове-
ческой воспитуемости ставят,  однако, границы действен-
ности подобного преобразования культуры.  Можно  только
гадать, погасит ли и в какой мере иная культурная среда
оба вышеназванных свойства человеческих масс, так силь-
но затрудняющих руководство обществом.  Соответствующий
эксперимент еще не осуществлен.  По  всей  вероятности,
определенный  процент  человечества - из-за болезненных
задатков или чрезмерной силы влечений - навсегда  оста-
нется асоциальным, но если бы удалось сегодняшнее враж-
дебное культуре большинство                            
   превратить в  меньшинство,  то  было  бы  достигнуто
очень многое, пожалуй, даже все, чего можно достичь... 
   Мера интериоризации предписаний культуры - популярно
и ненаучно выражаясь,  нравственный уровень ее участни-
ков,- не единственное духовное благо, которое надо при-
нимать в расчет при оценке культуры.  У нее есть и дру-
гое  богатство  - идеалы и творения искусства,  то есть
виды удовлетворения, доставляемые теми и другими.      
   Мы слишком склонны причислять идеалы  той  или  иной
культуры - то есть ее оценку того,  что следует считать
высшим и наиболее престижным достижением - к ее  психо-
логическому достоянию.  При первом приближении кажется,
будто этими идеалами определяются успехи культуры;  ре-
альная  зависимость может быть,  однако,  иной:  идеалы
формируются после первых успехов,  которым способствует
взаимодействие  внутренних  задатков с внешними обстоя-
тельствами,  и эти первые успехи фиксируются в  идеале,
зовущем к их повторению.  Удовлетворение, которое идеал
дарит участникам культуры, имеет тем самым нарциссичес-
кую природу,  оно покоится на гордости от уже достигну-
тых успехов.  Для своей полноты оно требует сравнения с
другими культурами,  ринувшимися к другим достижениям и
сформировавшими другие идеалы.  В силу  таких  различий
каждая  культура  присваивает себе право презирать дру-
гие. Таким путем культурные идеалы становятся поводом к
размежеванию  и вражде между различными культурными ре-
гионами,  что всего отчетливее наблюдаются между нация-
ми.                                                    
   Нарциссическое самодовольство   собственным  идеалом
тоже относится к тем силам,  которые  успешно  противо-
действуют  внутри  данного культурного региона разруши-
тельным настроениям.  Не только привилегированные клас-
сы,  наслаждающиеся благодеяниями своей культуры,  но и
угнетенные могут приобщаться  к  этому  удовлетворению,
поскольку даруемое идеалом право презирать чужаков воз-
награждает их за униженность в  своем  собственном  об-
ществе.  Пусть я жалкий, задавленный долгами и воинской
повинностью плебей,  но зато я римлянин, имею свою долю
в общей задаче покорять другие народы и предписывать им
законы.  Такая идентификация угнетенных с классом своих
правителей и эксплуататоров есть опять же лишь частичка
более широкой картины. С другой стороны, угнетаемые мо-
гут  быть аффективно привязаны к угнетателям,  видеть в
своих господах,  вопреки всей враждебности,  воплощение
собственных  идеалов.  Не  сложись между ними таких,  в
сущности, взаимно удовлетворяющих отношений, оставалось
бы непонятным,  почему столь многие культуры,  несмотря
на оправданную враждебность к ним больших  человеческих
масс, продержались столь долгое время.                 
   Другого рода  удовлетворение доставляет представите-
лям того или иного культурного региона искусство, прав-
да,  как правило,  недоступное массам,  занятым изнури-
тельным трудом и не получившим индивидуального воспита-
ния.  Искусство, как мы давно уже убедились, дает эрзац
удовлетворения, компенсирующий древней-                
 шие, до сих пор глубочайшим образом переживаемые куль-
турные запреты,  и тем самым как ничто другое примиряет
с принесенными им жертвами.  Кроме того, художественные
создания,  давая повод к совместному переживанию высоко
ценимых ощущении, вызывают чувства идентификации, в ко-
торых так остро нуждается всякий культурный круг;  слу-
жат  они также и нарциссическому удовлетворению,  когда
изображают достижения данной культуры, впечатляющим об-
разом напоминают о ее идеалах.

                             
   Э. КАССИРЕР 
                                        
   Определение человека в терминах человеческой культуры
                                                     
   Поворотным пунктом в греческой культуре  и  мышлении
стал момент, когда Платон совершенно по-новому истолко-
вал смысл афоризма "Познай самого себя". Это истолкова-
ние  поставило  проблему,  которая не только была чужда
мысли досократиков, но и выходила за рамки сократовско-
го метода. Чтобы выполнить требование дельфийского ора-
кула,  Сократ должен был подойти к человеку как индиви-
дуальности. Платон признал ограниченность сократовского
пути познания. Чтобы решить проблему,- заявляет он,- мы
должны  перевести ее в более широкий план.  Явления,  с
которыми мы сталкиваемся в нашем индивидуальном  опыте,
настолько разнообразны,  сложны и противоречивы, что мы
вряд ли в состоянии в них разобраться.  Человека должно
изучать не в его индивидуальной, а в политической и со-
циальной жизни. Человеческая природа, согласно Платону,
подобна трудному тексту,  значение которого должно быть
расшифровано философией.  В нашем индивидуальном  опыте
этот текст написан столь мелкими буквами,  что прочесть
его невозможно.  Первое дело философии  -  сделать  эти
буквы заметнее.  Философия не может дать нам приемлемую
теорию человека, покуда не будет построена теория госу-
дарства.  Природа человека заглавными буквами вписана в
природу  государства.  И  тогда  неожиданно  выявляется
скрытое  значение текста,  и то,  что казалось темным и
запутанным, становится ясным и понятным.               
   Однако политическая жизнь -  не  единственная  форма
общественного существования человека. В истории челове-
чества государство в  его  нынешней  форме  -  довольно
поздний продукт цивилизации. Задолго до того, как чело-
век открыл эту форму социальной организации,  он предп-
ринимал другие попытки организовать свои чувства, жела-
ния и мысли. Язык, миф, религия и искусство и есть спо-
собы  такой организации и систематизации.  Лишь на этой
более широкой основе можно построить  теорию  человека.
Государство,  конечно,  очень важно, но это еще не всё:
оно не                                                 
   может выразить или впитать все другие  виды  челове-
ческой деятельности.  В своей исторической эволюции эти
виды деятельности были тесно связаны с развитием  госу-
дарства,  да  и поныне они во многих отношениях зависят
от форм политической жизни.  Не обладая самостоятельным
историческим существованием,  они,  тем не менее, имеют
свои собственные значения и ценность.                  
   Одним из первых,  кто подошел к этой проблеме в сов-
ременной  философии и поставил ее ясно и последователь-
но,  был Конт.  Парадоксально,  конечно, что нам в этой
связи  приходится  рассматривать  позитивизм  Конта как
современную параллель платоновой теории человека: ведь
Конт, конечно, никогда не был платоником. Он никогда не
мог бы принять те логические и  метафизические  предпо-
сылки,  на  которых  основывалась  платоновская  теория
идей. С другой стороны, однако, он был решительным про-
тивником взглядов французских "идеологов". В его иерар-
хии человеческих познаний на высшей  ступени  находятся
две новые науки:  социальная этика и социальная динами-
ка.  Психологизм мыслителей своего поколения Конт оспа-
ривает с социологических позиций. Одна из фундаменталь-
ных максим его философии состоит в том,  что наш  метод
изучения человека,  действительно,  должен быть субъек-
тивным,  но он не может быть индивидуальным,  ибо субъ-
ект, которого мы хотим познать,- не индивидуальное соз-
нание, а универсальный субъект. Соотнося этот субъект с
термином  "человечество",  мы убеждаемся в том,  что не
человечество должно быть объяснено  через  человека,  а
человек через человечество.  Проблема должна быть пере-
формулирована и пересмотрена - она должна быть  постав-
лена на более широкую и прочную основу. Такую основу мы
усматриваем в  социологической  и  исторической  мысли.
"Познать себя,- говорил Конт,- значит познать историю".
Историческая психология отныне  дополняет  и  вытесняет
все  предшествовавшие  формы индивидуальной психологии.
"Эти так называемые наблюдения над разумом,  если расс-
матривать их в себе и априорно,- чистейшие иллюзии. Все
то,  что мы называем логикой, метафизикой, идеологией,-
пустая фантазия и мечта, если не абсурд" *.            
   В "Курсе  позитивной  философии"  Конта можно шаг за
шагом проследить изменения методологических идеалов XIX
века. Конт начинал как чистый ученый, его интересы были
целиком направлены на математические,  физические и хи-
мические  проблемы.  Ступени  в построенной им иерархии
человеческого знания вели от астрономии через математи-
ку,  физику  и химию к биологии.  Затем произошло нечто
вроде внезапного переворота.  Подходя  к  человеческому
миру,  мы обнаруживаем, что принципы математики или ес-
тествознания становятся недостаточными, хотя и не теря-
ют своего значения. Социальные явления подчинены тем же
самым правилам,  что и физические явления,  однако  они
имеют свою специфику и отличаются гораздо большей слож-
но-

                     
   инстинктом окажется несущественным:  это всего  лишь
различие в степени, а не в качестве. Сам термин "мышле-
ние" становится тогда бесполезным и  бессмысленным  для
науки.                                                 
   Однако еще  более удивительной и парадоксальной чер-
той теорий подобного типа оказывается  резкий  контраст
между тем,  что эти теории сулят,  и тем, что они дейс-
твительно дают.  Мыслители,  создавшие эти теории, были
очень строги в отношении своих методологических принци-
пов. Они не допускали возможности говорить о человечес-
кой природе в терминах нашего обыденного опыта, ибо они
стремились к гораздо более высокому идеалу - идеалу аб-
солютной научной точности.  Однако сравнение этих стан-
дартов с результатами не может не породить большого ра-
зочарования. "Инстинкт" - термин очень расплывчатый. Он
мог иметь кое-какую описательную, но уж никак не объяс-
нительную ценность.  Сводя некоторые классы явлений ор-
ганической или человеческой жизни к неким основным инс-
тинктам, мы еще не отыскали новую причину, но лишь вве-
ли новое слово.  Сам вопрос остался без ответа.  Термин
"инстинкт" дает нам в лучшем случае idem per idem 2,  и
по большей части это obscurum per obscurius 3.  Даже  в
описании  поведения животных многие современные биологи
и психобиологи относятся к этому термину с  насторожен-
ностью.  Они предостерегают нас от заблуждений,  нерас-
торжимо с ним связанных.  Они пытались избежать или от-
казаться от "плодящего ошибки понятия инстинкта и упро-
щенного понятия интеллекта".  В одной из своих недавних
публикаций  Роберт М.  Йеркс заявил,  что термины "инс-
тинкт" и "интеллект" старомодны и что понятия,  для ко-
торых они установлены,  к сожалению, и сами нуждаются в
переопределении. Но в области антропологической филосо-
фии мы явно еще очень далеки от такого переопределения.
Здесь эти термины нередко используются весьма наивно  и
без какого-либо критического анализа. Подобное употреб-
ление понятия "инстинкт" становится примером той типич-
ной методологической ошибки, которая была описана Уиль-
ямом Джемсом как "заблуждение психолога".  Слово  "инс-
тинкт",  которое  может  быть использовано для описания
поведения  человека  или  животного,   гипостазируется,
превращаясь в нечто вроде естественной силы. Любопытно,
что эту ошибку часто совершали мыслители,  во всех дру-
гих  отношениях надежно защищенные от рецидивов схолас-
тического реализма или "психологии способностей". Ясная
и выразительная критика такого образа мыслей содержится
в работе Джона Дьюи  "Природа  и  поведение  человека".
"Ненаучно  пытаться,- писал Дьюи,- ограничить виды пер-
воначальной  деятельности  определенным  числом   точно
обозначенных классов инстинктов.  Вредны и практические
результаты подобных  попыток.  Классификация,  действи-
тельно,  полезна  в той мере,  в какой она естественна.
Неопределенное множество частных и  изменчивых  событий
наш ум соединяет с помощью актов определения,  инвента-
ризации,  исчисления,  сведения к общим рубрикам и объ-
единения в группы... Однако утверждая, что наши перечни
и группы пред-                                         
 ставляют неизменные  подразделения и объединения в са-
мой природе (in rerum natura),  мы скорее препятствуем,
нежели помогаем нашему взаимодействию с вещами. Мы гре-
шим самонадеянностью,  и природа наказывает  нас  очень
быстро.  Мы не можем действовать эффективно с тонкостью
и новизной,  присущими природе и жизни... Тенденция за-
быть,  что такое подразделение и классификация,  и счи-
тать их признаками вещей в себе -  это  наиболее  расп-
ространенное заблуждение, связанное со специализацией в
науке.  ...Такая установка,  получившая распространение
сначала в физике,  определяет ныне и теоретические раз-
мышления о человеческой природе.  Человек был растворен
в  определенном  наборе  первичных инстинктов,  которые
можно было исчислить,  каталогизировать и  исчерпывающе
описать  один  за другим.  Теоретики отличались друг от
друга исключительно или главным образом ответом на воп-
рос,  сколько  этих инстинктов и как именно они соотно-
сятся друг с другом. Некоторые говорят об одном - себя-
любии,  другие о двух - эгоизме и альтруизме,  третьи о
трех - алчности,страхе и стремлении к славе,  тогда как
исследователи  эмпирической ориентации насчитывают ныне
до пятидесяти - шестидесяти таких инстинктов.  В  дейс-
твительности,  однако,  существует очень много специфи-
ческих реакций на различные условия-стимулы,  равно как
и самих этих условий,  так что наш перечень - это всего
лишь удобная классификация" *.                         
   После этого короткого обзора различных методов,  ко-
торые  до  сих пор использовались для ответа на вопрос,
что такое человек, мы переходим к нашей главной пробле-
ме.  Достаточны ли эти методы?  Можно ли считать их ис-
черпывающими?  Или всё же существуют и иные  подходы  к
антропологической философии? Есть ли, помимо психологи-
ческой интроспекции,  другой возможный способ  биологи-
ческого наблюдения и эксперимента, а также историческо-
го исследования?  Открытием такого альтернативного под-
хода  была,  как я думаю,  моя "Философия символических
форм".  Метод в этой работе, конечно, не отличается ра-
дикальной новизной.  Он знаменует не отмену, а лишь до-
полнение предшествующих точек зрения.  Философия симво-
лических форм исходит из предпосылки,  согласно которой
если существует какое-то определение природы или  "сущ-
ности"  человека,  то это определение может быть понято
только как функциональное,  а не субстанциональное.  Мы
не  можем определять человека с помощью какого бы то ни
было внутреннего принципа,  который устанавливал бы ме-
тафизическую  сущность человека;  не можем мы и опреде-
лять его,  обращаясь к его врожденным способностям  или
инстинктам,  удостоверяемым  эмпирическим  наблюдением.
Самая главная характеристика человека,  его отличитель-
ный признак - это не метафизическая или физическая при-
рода,  а его деятельность.  Именно труд,  система видов
деятельности,   и  определяет  область  "человечности".
Язык, миф, религия, искусство, наука, история

                              
   суть составные части, различные секторы этого круга.
"Философия человека" - это,  следовательно, такая фило-
софия, которая должна прояснить для нас фундаментальные
структуры каждого из этих видов  человеческой  деятель-
ности  и  в  то же время дать возможность понять ее как
органическое целое.  Язык,  искусство, миф, религия это
не случайные,  изолированные творения - они связаны об-
щими узами.  Но эти узы не vinculum  substantiale,  как
они  были  поняты и описаны схоластической мыслью;  это
скорее vinculum functionale.  Именно эту основную функ-
цию речи,  мифа, искусства, религии мы как раз и должны
искать за их бесчисленными формами и выражениями; имен-
но  такой  анализ в конечном счете должен обнаружить их
общий источник.                                        
   Очевидно, что при осуществлении этой  задачи  мы  не
должны  пренебрегать  никакими  из возможных источников
информации.  Мы должны исследовать все наличные опытные
данные,  использовать все методы интроспекции, биологи-
ческого наблюдения  и  исторического  исследования.  Не
следует устранять эти привычные методы:  их нужно соот-
нести с новым интеллектуальным центром и,  следователь-
но, рассмотреть под новым углом зрения. Описывая струк-
туру языка, мифа, религии, искусства и науки, мы ощуща-
ем  постоянную потребность в психологической терминоло-
гии.  Мы говорим о религиозных "чувствах", художествен-
ном  или  мифологическом "воображении",  логическом или
рациональном мышлении.  И мы не можем войти во все  эти
миры без надежного психологического метода. Ценный ключ
к изучению общего развития человеческой речи  дает  нам
детская психология.  И даже еще большей ценностью обла-
дает изучение общей социологии.  Не  сможем  мы  понять
формы  первобытного мышления без рассмотрения форм пер-
вобытного общества.  Еще более насущным оказывается ис-
пользование  исторических методов.  Вопросы о том,  что
такое язык,  миф и религия, не могут быть разрешены без
глубокого изучения их исторического развития.          
   Однако даже если можно было бы дать ответ на все эти
психологические,  социологические и исторические вопро-
сы,  мы  должны были бы при этом остаться на территории
собственно "человеческого" мира,  не переступая его по-
рог. Все творения человека порождаются при особых исто-
рических и социологических условиях. Однако мы вовсе не
были бы в состоянии понять эти особые условия,  если бы
не были способны схватить общие  структурные  принципы,
которым подчинены эти произведения. При изучении языка,
искусства,  мифа проблема значения  имеет  преимущество
перед  проблемой  исторического развития.  Вот здесь-то
как раз мы и можем воочию увидеть процесс  медленных  и
непрерывных  изменений методологических понятий и идеа-
лов эмпирической науки. Например, в лингвистике в тече-
ние долгого времени господствовала догма,  согласно ко-
торой история языка охватывает собой все поле  лингвис-
тических исследований.  Эта догма наложила свой отпеча-
ток на всё развитие лингвистики XIX века.  В наши  дни,
однако, этот односторонний подход был окончательно пре-
одолен.                                                
 Необходимость независимых методов описательного анали-
за общепризнана.  Нельзя надеяться оценить глубину  ка-
кой-либо  отдельной  области человеческой культуры,  не
прибегая при такой оценке к описательному анализу.  Та-
кой  структурный  взгляд на культуру должен предшество-
вать чисто исторической точке зрения.  История сама ис-
чезает в огромной массе бессвязных фактов, если нет об-
щей структурной схемы,  с помощью которой можно класси-
фицировать, упорядочить и организовать эти факты. В об-
ласти истории искусств такая схема была построена, нап-
ример, Генрихом Вёльфлином. Согласно Вёльфлину, историк
искусства не может охарактеризовать искусство различных
эпох или различных художников, если он не владеет неко-
торыми  основополагающими  категориями  художественного
описания. Он находит эти категории, исследуя и анализи-
руя различные способы и возможности художественного вы-
ражения.  Эти  возможности  не безграничны - фактически
они могут быть сведены к  небольшому  числу.  Именно  с
этой точки зрения Вёльфлин дал свое знаменитое описание
классики и барокко.  Термины "классика" 4 и "барокко" 5
используются отнюдь не в качестве названия определенных
исторических фаз. Их назначение - описать некоторые об-
щие  структурные образцы,  не ограниченные определенной
эпохой.  "Вовсе не искусство XVI-XVII вв.,-  говорил  в
конце  своих  "Принципов  истории искусства" Вёльфлин,-
было предметом анализа, но лишь схема, а также визуаль-
ные и творческие возможности искусства в обоих случаях.
Иллюстрируя это, мы должны были, естественно, обращать-
ся к отдельным произведениям искусства, но всё, что го-
ворилось о Рафаэле и Тициане, о Рембрандте и Веласкесе,
было  нацелено  на  освещение общего хода вещей...  Всё
преходяще,  и трудно спорить с человеком, который расс-
матривает историю как бесконечный поток.  С нашей точки
зрения, интеллектуальное самосохранение требует сводить
бесконечность  событий  к немногочисленным их результа-
там" *.                                                
   Если уж лингвисту и историку искусства для  их  "ин-
теллектуального  самосохранения"  нужны фундаментальные
структурные категории,  то тем более  необходимы  такие
категории  для философского описания человеческой циви-
лизации.  Философия не может довольствоваться  анализом
индивидуальных форм человеческой культуры. Она стремит-
ся к универсальной синтетической точке зрения, включаю-
щей  все индивидуальные формы.  Но не невозможность ли,
не химера ли - такая всеохватная точка зрения?  В чело-
веческом  опыте  мы  не находим тех различных форм дея-
тельности,  из которых складывается гармония мира куль-
туры. Наоборот, мы находим здесь постоянную борьбу раз-
личных противоборствующих сил.  Научное мышление проти-
востоит мифологической мысли и подавляет ее.  Религия в
своем высшем теоретическом и этическом  развитии  стоит
перед необходимостью защищать чи-

                         
                                                       
   Н.А.БЕРДЯЕВ  
                                       
   ...Различение культуры и цивилизации стало  популяр-
ным со времени Шпенглера,  но оно не есть его изобрете-
ние.  Терминология  тут  условна.  Французы,  например,
предпочитают слово цивилизация,  понимая под этим куль-
туру, немцы предпочитают слово культура. Русские раньше
употребляли слово цивилизация, а с начала XX века отда-
ли предпочтение слову культура. Но                     
 славянофилы6, К.  Леонтьев,  Достоевский и др. уже от-
лично понимали различие между культурой и цивилизацией.
Ошибка Шпенглера заключалась в том, что он придал чисто
хронологический смысл словам цивилизация и  культура  и
увидел в них смену эпох. Между тем как всегда будут су-
ществовать культура и цивилизация и в известном  смысле
цивилизация старее и первичнее культуры, культура обра-
зуется позже.  Изобретение  технических  орудий,  самых
элементарных  орудий примитивными людьми есть цивилиза-
ция,  как цивилизация есть всякий социализирующий  про-
цесс. Латинское слово цивилизация указывает на социаль-
ный характер указываемого этим словом процесса. Цивили-
зацией  нужно  обозначать  более социально-коллективный
процесс,  культурой же - процесс более индивидуальный и
идущий вглубь. Мы, например, говорим, что у этого чело-
века есть высокая культура,  но не можем сказать, что у
этого  человека  очень высокая цивилизация.  Мы говорим
духовная культура,  но не говорим духовная цивилизация.
Цивилизация означает большую степень объективации и со-
циализации, культура же более связана с личностью и ду-
хом. Ку.лътура означает обработку материала актом духа,
победы формы над материей. Она более связана с творчес-
ким  актом  человека.  Хотя различие тут относительное,
как и все установленные классификацией различия. Эпохой
цивилизации  по преимуществу можно назвать такую эпоху,
в которой преобладающее значение получают массы и  тех-
ника.  Это  обыкновенно  говорят о нашей эпохе.  Но и в
эпоху цивилизации существует культура,  как и  в  эпоху
культуры существует цивилизация.  Техника, охватывающая
всю жизнь, действует разрушительно на культуру, обезли-
чивает ее. Но всегда в такую эпоху есть элементы, кото-
рые восстают против победного шествия технической циви-
лизации.  Такова роль романтиков. Существуют гениальные
творцы культуры. Но культурная среда, культурная тради-
ция,  культурная  атмосфера  также основана на подража-
тельности,  как и цивилизация. Очень культурный человек
известного  стиля  обычно  высказывает  обо всем мнения
подражательные,  средние, групповые, хотя бы эта подра-
жательность  сложилась в культурной элите,  в очень по-
добранной группе.  Культурный стиль всегда заключает  в
себе подражательность, усвоение традиции, он может быть
социально оригинальным в своем появлении, но он индиви-
дуально  не  оригинален.  Гений  никогда  не мог вполне
вместиться в  культуру  и  культура  всегда  стремилась
превратить  гения из дикого животного в животное домаш-
нее. Социализации подлежит не только варвар, но и твор-
ческий гений.  Творческий акт, в котором есть дикость и
варварство,  объективируется и превращается в культуру.
Культура  занимает среднюю зону между природой и техни-
кой и она часто бывает раздавлена между этими двумя си-
лами.  Но  в  мире  объективированном никогда не бывает
цельности и гармонии.  Существует вечный конфликт между
ценностями  культуры и ценностями государства и общест-
ва. В сущности государство и общество всегда стремились
к тоталитарности,                                      
   делали заказы  творцам  культуры  и требовали от них
услуг.  Творцы культуры всегда с трудом  защищали  свою
свободу, но им легче это было делать при меньшей унифи-
кации общества,  в обществе  более  дифференцированном.
Ценности низшего порядка,  например государство, всегда
стремились подчинить и поработить себе ценности высшего
порядка,  например  ценности духовной жизни,  познания,
искусства. М. Шелер пытался установить градации ценнос-
тей:  ценности благородства выше, чем ценности приятно-
го, ценности духовные выше ценностей витальных, ценнос-
ти святости выше духовных ценностей.  Но совершенно не-
сомненно,  что ценности святости  и  ценности  духовные
имеют  гораздо меньше силы,  чем ценности приятного или
ценности витальные,  которые очень  деспотичны.  Такова
структура объективированного мира.  Очень важно опреде-
лить соотношение между аристократическими и  демократи-
ческими началами в культуре.                           
   Культура основана на аристократическом принципе,  на
принципе качественного отбора.  Творчество культуры  во
всех сферах стремится к совершенству, к достижению выс-
шего качества.  Так в познании,  так в искусстве, так в
выработке  душевного благородства и культуре человечес-
ких чувств.  Истина, красота, правда, любовь не зависят
от количества,  это качества. Аристократический принцип
отбора образует культурную элиту,  духовную  аристокра-
тию.  Но культурная элита не может оставаться замкнутой
в себе,  изолированной,  самоутверждающейся под страхом
удаления от истоков жизни, иссякания творчества, вырож-
дения и умирания.  Всякий групповой аристократизм неиз-
бежно  вырождается и иссыхает.  Как не может творчество
культурных ценностей сразу быть распространено на  бес-
качественную массу человечества, также не может не про-
исходить процесса демократизации культуры. Истина арис-
тократична  в  том смысле,  что она есть достижение ка-
чества и совершенства в познании,  независимо от  коли-
чества,  от мнения и требования человеческих количеств.
Но это совсем не значит, что истина существует для изб-
ранного меньшинства,  для аристократической группы, ис-
тина существует для всего человечества и все люди приз-
ваны быть приобщенными к ней. Нет ничего противнее гор-
дости и презрительности замкнутой элиты.  Великие гении
никогда не были такими. Можно даже сказать, что образо-
вание касты культурно  утонченных,  усложненных  людей,
теряющих  связь с широтой и глубиной жизненного процес-
са, есть ложное образование. Одиночество почитающих се-
бя принадлежащими к культурной элите есть ложное одино-
чество,  это есть все-таки стадное одиночество, хотя бы
стадо было малой группой,  это не есть одиночество про-
роков и гениев. Гений близок к перво-реальности, к под-
линному  существованию,  культурная  же элита подчинена
законам объективации и социализации.  Это в ней выраба-
тывается культуропоклонство,  которое есть одна из форм
идолопоклонства и рабства человека.  Подлинный духовный
аристократизм связан с сознанием служения,  а не с соз-
нанием своей привилегированности.  Подлинный аристокра-
тизм есть не что иное,                                 
 как достижение духовной свободы,  независимости от ок-
ружающего мира, от человеческого количества, в какой бы
форме оно ни явилось,  как слушание внутреннего голоса,
голоса Бога и голоса совести.  Аристократизм есть явле-
ние личности,  не согласной на смешение, на конформизм,
на рабство у бескачественного мира. Но человеческий мир
полон не этого аристократизма,  а аристократизма изоля-
ции,  замкнутости,  гордости,  презрения, высокомерного
отношения к стоящим ниже, т. е. ложного аристократизма,
аристократизма кастового,  порожденного социальным про-
цессом. Можно было бы установить различие между ценнос-
тями  демократическими  и ценностями аристократическими
внутри культуры.  Так ценности религиозные  и  ценности
социальные должны быть признаны демократическими,  цен-
ности же, связанные с философией, искусством, мистикой,
культурой эмоций,  должны быть признаны аристократичес-
кими.  У Тарда есть интересные мысли  о  разговоре  как
форме общения. Разговор есть порождение высокой культу-
ры. Можно различать разговор ритуальный, условный, ути-
литарный и разговор интеллектуальный, бесполезный, иск-
ренний.  Именно второй тип разговора и есть  показатель
высокой культуры.  Но трагедия культуры в том, что вся-
кая высокая качественная культура не имеет перед  собой
перспективы  бесконечного  развития.  Цветение культуры
сменяется упадком.  Образование культурной традиции оз-
начает  высокую  культуру,  при этом являются не только
творцы культуры, но и культурная среда. Слишком же зат-
верделые  и закрепленные традиции культуры означают ос-
лабление культурного творчества. Культура всегда конча-
ется декадансом, в этом ее рок. Объективация творчества
означает охлаждение  творческого  огня.  Эгоцентризм  и
изоляция культурной элиты,  которая делается более пот-
ребительской, чем творческой. ведет к подмене жизни ли-
тературой. Образуется искусственная атмосфера литерату-
ры,  в которой  люди  ведут  призрачное  существование.
Культурные  люди  становятся рабами литературы,  рабами
последних слов в искусстве.  При этом эстетические суж-
дения бывают не личными, а элитски-групповыми.         
   Культура и  культурные ценности создаются творческим
актом человека, в этом обнаруживается гениальная приро-
да  человека.  Огромные дары вложил человек в культуру.
Но тут же обнаруживается и трагедия человеческого твор-
чества.  Есть  несоответствие  между  творческим актом,
творческим замыслом и творческим продуктом.  Творчество
есть огонь, культура же есть уже охлаждение огня. Твор-
ческий акт есть взлет, победа над тяжестью объективиро-
ванного мира,  над детерминизмом,  продукт творчества в
культуре есть уже притяжение вниз, оседание. Творческий
акт, творческий огонь находится в царстве субъективнос-
ти,  продукт же культуры находится в царстве  объектив-
ности.  В культуре происходит как бы все то же отчужде-
ние,  экстериоризация человеческой природы.  Вот почему
человек  попадает  в  рабство  у культурных продуктов и
ценностей.  Культура сама по себе не есть  преображение
жизни и явление нового человека. Оно означает          
   возврат творчества человека назад, к тому объективи-
рованному миру, из которого он хотел вырваться. Но этот
объективированный мир оказывается обогащенным. Впрочем,
творчество великих гениев всегда было прорывом за грани
объективированного,  детерминированного мира, и это от-
разилось на продуктах их творчества.  Это тема  великой
русской литературы XIX века, которая всегда выходила за
грани литературы и искусства.  Это тема всех  философов
экзистенциального типа,  начиная с бл.  Августина.  Это
тема и вечной распри классицизма и романтизма,  которая
идет в глубь веков.  Классицизм и есть не что иное, как
утверждение возможности достижения  совершенства  твор-
ческого продукта в объективированном мире при совершен-
ной экстериоризации этого продукта  от  самого  творца.
Классицизм не интересуется экзистенциальностью творца и
не хочет видеть  выражений  этой  экзистенциальности  в
творческом продукте.  Поэтому классицизм требует конеч-
ности в оформлении продукта творчества,  видит в конеч-
ном признак совершенства и боится бесконечности,  кото-
рая раскрывается в экзистенциальной сфере  и  не  может
быть  выражена в объективированной сфере как совершенс-
тво формы. Чистого классицизма никогда не существовало,
величайшие творцы никогда не бывали чистыми классиками.
Можно ли сказать,  что греческая трагедия, диалоги Пла-
тона,  Данте,  Сервантес,  Шекспир, Гёте, Лев Толстой и
Достоевский,  Микеланджело, Рембрандт, Бетховен принад-
лежат к чисто классическому типу?  Конечно, нет. Роман-
тизм верит в возможность достижения совершенства  твор-
ческого продукта в объективированном мире, он устремлен
к бесконечности и хочет это выразить, он погружен в мир
субъективности  и  более дорожит самим экзистенциальным
творческим подъемом,  творческим вдохновением, чем объ-
ективным продуктом. Чистого романтизма также никогда не
существовало, но дух романтизма шире романтической шко-
лы в собственном смысле слова.  В романтизме есть много
дурного и бессильного,  но вечная правда романтизма - в
этой раненности неправдой объективации,  в сознании не-
соответствия между творческим вдохновением и творческим
продуктом. Необходимо яснее понять, что значит объекти-
вация творчества в ценностях культуры и в каком  смысле
нужно восставать против нее. Тут возможно большое недо-
разумение.  Творческий  акт  есть  не  только  движение
вверх,  но и движение к другому, к миру, к людям. Фило-
соф не может не выражать себя в книгах,  ученый в опуб-
ликованных  исследованиях,  поэт  в стихах,  музыкант в
симфониях, художник в картинах, социальный реформатор в
социальных реформах. Творческий акт не может быть заду-
шен внутри творца,  не находя себе никакого выхода.  Но
совершенно неверно отождествлять реализацию творческого
акта с объективацией.  Объективированный мир есть  лишь
состояние  мира,  в  котором приходится жить творцу.  И
всякое выражение творческого  акта  вовне  попадает  во
власть  этого мира.  Важно сознать трагическую ситуацию
творца и порожденную  им  трагедию  творчества.  Борьба
против рабства у объективированного                    
 мира, против охлаждения творческого опыта в  продуктах
творчества заключается совсем не в том,  что творец пе-
рестает выражать себя и реализовать себя в своих творе-
ниях,  это было бы нелепое требование - борьба эта зак-
лючается в максимальном прорыве замкнутого круга объек-
тивации через творческий акт,  в максимальной экзистен-
циальности творений творца,  во вторжении  максимальной
субъективности в объективность мира. Смысл творчества в
упреждении преображений мира,  а не  закреплении  этого
мира в объективном совершенстве. Творчество есть борьба
против объективности мира,  борьба против материи и не-
обходимости. Эта борьба отражается в величайших явлени-
ях культуры. Но культура хочет оставить человека в этом
мире, она прельщает человека своими ценностями и своими
достижениями имманентного совершенства.  Творческий  же
огонь, возгоревшийся за фасадом культуры, был трансцен-
дированием,  но трансцендированием пресеченным.  И  вся
проблема в том, как с пути объективации перейти на путь
трансцендирования.  Цивилизация и культура творятся че-
ловеком и порабощают человека,  порабощают высшим, а не
низшим.                                                
   Нелепо было бы просто отрицать культуру  и  особенно
призывать к состоянию докультурному,  как нелепо просто
отрицать общество и историю, но важно понять противоре-
чия культуры и неизбежность высшего суда над ней, как и
над обществом и историей. Это не аскетическое отношение
к культуре и творчеству,  а отношение эсхатологическое,
я бы сказал  революционно-эсхатологическое.  Но  еще  в
пределах  самой  культуры возможны творческие прорывы и
преображения,  возможна победа музыки,  величайшего  из
искусств,  музыки  и в мысли и в познании.  Еще в самом
обществе возможны прорывы к свободе и любви, еще в мире
объективации возможно трансцендирование,  еще в истории
возможно вторжение метаистории, еще во времени возможны
достижения мгновений вечности.  Но в массовых процессах
истории, в остывших и кристаллизованных традициях куль-
туры, в формировавшихся организациях общества побеждает
объективация и человек прельщается  рабством,  которого
не  сознает и которое переживает как сладость.  Человек
порабощен нормами наук и искусств. Академизм был оруди-
ем этого порабощения. Это есть систематическое, органи-
зованное угашение творческого огня,  требование,  чтобы
творческая  личность  была  вполне подчинена социальной
группе. Требование "объективности" вовсе не есть требо-
вание истины, а социализация, подчинение среднему чело-
веку,  обыденности.  Человек порабощен разуму цивилиза-
ции.  Но этот разум не есть божественный Логос, это ра-
зум средненормального, социализированного сознания, ко-
торое  приспособляется  к среднему духовному уровню и к
низшей ступени духовной общности людей. Так подавляется
целостная  личность и не дается хода ее сверхрациональ-
ным силам.  Так же порабощает человека добро  цивилиза-
ции,  добро,  превращенное в закон и социализированное,
обслуживающее социальную обыденность.  Человек попадает
в рабство                                              
   к идеальным культурным ценностям. Человек превращает
в идолы науку,  искусства, все качества культуры, и это
делает его рабом.  Сиентизм, эстетизм, снобизм культур-
ности -сколько форм человеческого рабства. За идеальны-
ми  ценностями  в  свое  время  стояли пророки и гении,
творческое вдохновение и горение.  Но когда пророкам  и
гениям поставлены памятники и их именами названы улицы,
образуется охлажденная серединная культура, которая уже
не  терпит  нового  пророчества  и  новой гениальности.
Всегда образуется законничество и фарисейство  культуры
и всегда неизбежно восстание профетического духа. Куль-
тура-великое благо,  путь человека,  и нельзя позволять
варварам ее отрицать. Но над культурой неизбежен высший
суд,  есть апокалипсис культуры.  Культура,  как и  вся
земля,  должна  быть преображена в новую жизнь,  она не
может бесконечно длиться в своей середин-ности, в своей
законнической охлажденности.  Об этом будет речь в пос-
ледней главе. Есть ложь, к которой принуждает цивилиза-
ция и культура.  Пулен верно говорит, что эта ложь есть
систематизированный, прикровенный раздор. На поверхнос-
ти же царит единство.  Лжи необходимо противопоставлять
правду,  хотя бы эта правда казалась опасной и разруши-
тельной. Правда всегда опасна. Ложь накопляется потому,
что цели подмениваются средствами. И так давно средства
превратились в цель,  что до целей уже добраться невоз-
можно. Цивилизация возникла как средство, но была прев-
ращена  в  цель,  деспотически  управляющую  человеком.
Культура со всеми своими ценностями есть  средство  для
духовной жизни,  для духовного восхождения человека, но
она превратилась  в  самоцель,  подавляющую  творческую
свободу человека.  Это есть неотвратимый результат объ-
ективации,  которая всегда разрывает средства  и  цели.
Актуализм цивилизации требует от человека всевозрастаю-
щей активности, но этим требованием он порабощает чело-
века, превращая его в механизм. Человек делается средс-
твом нечеловеческого актуального процесса, технического
и индустриального. Результат этого актуализма совсем не
для человека,  человек для этого  результата.  Духовная
реакция  против  этого актуализма есть требование права
на созерцание.  Созерцание  есть  передышка,  обретение
мгновения,  в котором человек выходит из порабощенности
потоком времени.  В старой культуре бескорыстное созер-
цание играло огромную роль.  Но исключительная культура
созерцания может быть пассивностью человека, отрицанием
активной роли в мире. Поэтому необходимо соединение со-
зерцания и активности.  Самое же главное, что человек и
в  отношении  к культуре и в отношении к технике должен
быть господином,  а не рабом.  Когда же провозглашается
принцип силы и сила ставится выше правды и выше ценнос-
ти, то это означает конец и смерть цивилизации. И тогда
нужно ждать новых могущественных верований, захватываю-
щих человека, и нового духовного подъема, который побе-
дит грубую силу.