Христианство отвергнуто - отвергнуто в духе и серд- це, в науке и жизни, в искусстве и индустрии, отвергну- то основательно, безнадежно, бесповоротно, потому что люди усвоили истинное, человеческое, нечестивое; таким образом, у христианства оказывается отнятой всякая сила сопротивления.'До сих пор отрицание было бессознатель- ным, только теперь это отрицание осознается, его начи- нают желать, к нему начинают стремиться, тем более, что христианство стало ставить препятствия политической свободе, этой насущной потребности современного челове- чества. Созна- тельное отрицание христианства открывает новую эпоху, вызывает необходимость новой, чистосердечной философии, философии не христианской, а резко антихристианской. Философия заняла место религии; но именно в связи с этим на место старой философии выступает совершенно другая философия. Прежняя философия не может заменить религии; она была философией, но не была религией, она была без религии. Своеобразная сущность религии остава- лась вне ее, она притязала только на форму мысли/ Если философия должна заменить религию, то философия, оста- ваясь философией, должна стать религией,, она должна включить в себя в соответствующей форме то, что состав- ляет сущность религии, должна включить преимущества ре- лигии. Потребность в существенно иной философии явствует также из того, что тип прежней философии стоит перед нами в своем завершенном виде. Поэтому все, что с ней схоже,- излишне; излишне все, что преподносится в духе старой филосо- фии, хотя бы отдельные определения и не совпадали. Лич- ный бог может быть понят, может быть обоснован различ- ными способами,- мы достаточно наслушались всего этого; нам теперь до всего этого нет дела, с нас довольно тео- логии. Существенные особенности философии соответствуют су- щественным особенностям человечества. Место веры теперь заняло неверие, место Библии - разум, место религии и церкви - политика, место неба - земля, место молитвы - работа, место ада - материальная нужда, место Христа - человек. Люди, которые больше не разрываются между гос- подом на небе и хозяином на земле, люди, обращающиеся к действительности с нераздвоен-ной душой,- это другие люди по сравнению с теми, кто живет в разладе. Для нас непосредственно достоверно то, что для философии было результатом мысли. Поэтому мы нуждаемся в принципе, со- ответствующем этой непосредственности. Если практически человек занял место Христа, то и теоретически челове- ческое существо должно стать на место существа божест- венного. Короче говоря: то, чем мы хотим стать, мы должны сосредоточить в высшем начале, закрепить высшим словом: только таким способом мы освятим нашу жизнь, только так мы обоснуем наше стремление. Только так мы освободимся от противоречия, в настоящее время отравля- ющего нашу душу, от противоречия нашей жизни и мысли с религией, абсолютно несовместимой с этой жизнью и мыслью. Ведь мы снова должны стать религиозными - поли- тика должна стать нашей религией, но это возможно лишь в том случае, если в наших взглядах есть то высшее, что превращает политику в религию. Можно инстинктивно превратить политику в религию; но речь идет об окончательном, выявленном основании, об официальном принципе. В отрицательной форме таким прин- ципом оказывается атеизм, то есть отказ от бога, отлич- ного от человека. В обычном смысле религия не составляет связи госу- дарства - скорее она ее устраняет. С точки зрения религии, бог - это отец, вседержитель, промыслитель, страж, защит- ник, правитель и владыка земной монархии. Поэтому чело- век не нуждается в другом человеке. Все, что он должен получить от себя или от других, он непосредственно по- лучает от бога. Он полагается на бога, не на человека; он благодарит бога, а не человека; следовательно, чело- век с человеком связан лишь случайно. Если с субъектив- ной точки зрения объяснять государство, то ведь только потому люди объединяются, что они не верят в бога, что они бессознательно, невольно, практически отрицают свою религиозную веру. Государства основывались не верой в бога, а разочарованием в нем. Субъективное объяснение возникновения государства коренится в вере в человека, как бога для человека. Человеческие силы выделяются и раскрываются в госу- дарстве с тем, чтобы путем этого разъединения и воссое- динения составить бесконечную сущность; множество лю- дей, сил слагаются в единую силу. Государство есть сре- доточие всяческой реальности, государство - провидение человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет другого,- чего я не могу, чего я не знаю, то может другой. Я не одинок, предоставленный случайности силы природы; другие за меня заступятся, я окружен об- щей сущностью, я - член целого. [Истинное] государство есть неограниченный, бесконечный, подлинный, завершен- ный, божественный человек. Государство прежде всего - человек, государство - абсолютный человек, сам себя оп- ределяющий, к себе самому относящийся. Государство - реальность, но вместе с тем - практи- ческое опровержение религиозной веры. Верующий, нахо- дясь в нужде, даже в наши дни ищет помощи только у че- ловека. Он удовлетворяется "божественной благодатью", которая должна быть повсюду. Конечно, часто успех зави- сит не от человеческой деятельности, а от случая, от благоприятных обстоятельств, но "божественная благо- дать" - призрак, которым религиозное безверие прикрыва- ет свой практический атеизм. Итак, практический атеизм составляет связь госу- дарств; люди входят в государство, потому что в госу- дарстве они без бога, потому что государство для людей оказывается богом, поэтому государство законно присваи- вает себе божественный предикат "величества". Мы теперь осознали тот практический атеизм, который бессознатель- но составляет основу и связь государства. Люди теперь бросаются в политику, потому что в христианстве они ус- матривают религию, лишающую человека политической энер- гии. Тем же самым, чем является для сознания мыслителя познание, является для практического человека его стремление. Но практическое стремление человечества есть стремление политическое. стремление к активному участию в государственных делах, стремление к ликвида- ции политической иерархии, к ликвидации неразумия народа, стремление упразднить по- литический католицизм. Реформация разрушила религиозный католицизм, но зато новое время водворило на его место католицизм политический. В области политики теперь стремятся к тому, чего домогалась, что ставила себе целью реформация в области религии. Подобно тому как превращение бога в разум не упразд- няет бога, но только его перемещает, так и протестан- тизм только поставил на место папы короля. Теперь мы имеем дело с политическим папством. Основания, доказы- вающие необходимость короля, те же самые, что и основа- ния, доказывающие необходимость папы в религии. Прежнее, так называемое новейшее время представляет собою протестантское средневековье, в котором мы только путем полуотрицаний и уловок удерживали римскую цер- ковь, римское право, уголовное право, университеты в старых формах и т. п. С уничтожением протестантского христианства, как определяющей дух религиозной силы и истины, мы вступили в новое время. Дух времени и буду- щее принадлежит реализму. Если мы в качестве высшего начала и сущности признаем существо, отличное от чело- века, то различие между абстрактным началом и человеком будет неизменным условием познания этого существа, и мы никогда не придем к непосредственному единству с самим собой, с миром, с действительностью; мы при помощи дру- гого, третьего создаем посредников между собою и миром, у нас всегда оказывается продукт творчества вместо со- зидания; у нас есть потустороннее, но не вне нас, а в нас самих; мы всегда находимся в разладе между теорией и практикой, у нас выношенное головой не совпадает с тем, что взлелеяно сердцем, в голове у нас - "абсолют- ный дух", в жизни - человек; там мысль без сущности, здесь - существа, которые не представляют собой никаких ноуменов, никаких мыслей; во всяком жизненном шаге мы оказываемся вне философии, во всякой философской мысли мы оказываемся вне жизни. Глава церкви - папа - такой же человек, как и я; ко- роль - такой же человек, как и мы все. Его посягатель- ства не могут быть неограниченными, он не стоит выше государства, выше общества. Протестант - это религиоз- ный республиканец. Протестантизм превращается в полити- ческое республиканство, по мере того как он сходит на нет, по мере того как раскрывается, разоблачается его религиозное содержание. Если уничтожить разлад протес- тантизма между небом, где мы господа, и землей, где мы рабы, если признать нашим поприщем землю, то протестан- тизм тотчас приведет нас к республике. Если в прежнее время республика была связана с протестантизмом, то эта связь была случайной, хотя и симптоматичной, потому что протестантизм дает только религиозную свободу; отсюда противоречие, поскольку мы не могли расстаться с про- тестантской религиозной верой. Только если ты откажешь- ся от христианской религии, ты, так сказать, получишь право на республику: ведь в христианской религии твоя республика - на небе. Здесь ты, в таком случае, в республике не нуждаешься. Наоборот: здесь ты должен быть рабом, иначе небо для тебя будет излишне.
Фейербах Л. Необходимость реформы философии II Изб- ранные философские произведения: В 2 т. М., 1955. Т. I. С. 107-113
Н. П. ОГАРЕВ ...Говоря о развитии европейского мира, нельзя про- пустить движения христианской религии, которой приписы- вается пересоздание древнего мира и с которой начинают историю новой Европы. Христианство явилось как цельное, отвлеченное учение на замен старых религий и не касаясь практического вопроса общественного устройства. Оно бы- ло принято новопришедшими народами, которым никакого дорогого религиозного убеждения терять было нечего и у которых с оседлостью нарождалась потребность выйти из начала дикой кровожадности в начало личного благоволе- ния, проповедуемого христианством. Личное благоволение человека к человеку могло смягчить нравы, но для него не требовалось никакого особого, обдуманного, с убежде- нием осуществляемого политического, гражданского, эко- номического, вообще общественного устройства. Христиан- ство и до сих пор осталось в своей отвлеченности и по- тому прилагаемости к каким бы то ни было государствен- ным формам; самая определенная сторона христианства - церковь - являлась сама как захват народной собствен- ности и свободы; поэтому движение цивилизации в Европе, постепенно против у-церковное, церковь будучи не рели- гиозным учением, а политическим учреждением. Но самое существенное движение цивилизации касается не только освобождения от насилия церкви как политического учреж- дения; оно идет из тяготения к освобождению вообще от захвата себе в собственность народами пришедшими владе- ния народов, просто или прежде поселившихся. Так как это освобождение не кончено и нуждается в новом преоб- разовании, то начало этого нового преобразования никак не может играть роли христианства, т. е- роли учения настолько отвлеченного, чтоб оно могло быть прилагаемо ко всякому общественному устройству. Новое преобразова- ние может быть, по преимуществу, только практическое, т. е. изменяющее самое общественное устройство, и пото- му его главное содержание экономическое и преследует остальные общественные формы только по мере важности их отношения к себе, по мере их связи с собой или их про- тиворечия себе.
Огарев Н. П. Избранные социально-политические и фи-
лософские произведения: В 2 т. М.. 1952. Т. I. С. 691-692
3. ФРЕЙД
[Когда дело идет о вопросах религии, люди берут на
себя грех изворотливой неискренности и интеллектуальной
некорректности. Философы начинают непомерно расширять
значения слов, Тюка в них почти ничего не остается от
первоначального смысла. Какую-то размытую абстракцию,
созданную ими самими, они называют "богом" и тем самым
выступают перед всем миром деистами, верующими в бога,
могут хвалиться, что познали более высокое, более чис-
тое понятие бога, хотя их бог есть скорее пустая тень,
а вовсе не могущественная личность, о которой учит ре-
лигия. Критики настаивают на том, чтобы считать "глубо-
ко религиозным" человека, исповедующего чувство челове-
ческого ничтожества и бессилия перед мировым целым, хо-
тя основную суть религиозности составляет не это чувс-
тво, а лишь следующий шаг, реакция на него, ищущая по-
мощи против этого чувства. Кто не делает этого шага,
кто смиренно довольствуется мизерной ролью человека в
громадном мире, тот скорее нерелигиозен в самом прямом
смысле слова...
Религия несомненно оказала человеческой культуре ве-
ликую услугу, сделала для усмирения асоциальных влече-
ний много, но недостаточно. На протяжении многих тыся-
челетий она правила человеческим обществом; у нее было
время показать, на что она способна. Если бы ей удалось
облагодетельствовать, утешить, примирить с жизнью, сде-
лать носителями культуры большинство людей, то никому
не пришло бы в голову стремиться к изменению существую-
щих обстоятельств. Что мы видим вместо этого? Что пуга-
юще большое число людей недовольно культурой и несчаст-
но внутри нее ощущает ее как ярмо, которое надо стрях-
нуть с себя;
что недовольные либо кладут все силы на изменение
этой культуры, либо заходят в своей вражде к культуре
до полного нежелания слышать что бы то ни было о куль-
туре и ограничении влечений. Нам возразят здесь, что
сложившаяся ситуация имеет причиной как раз утрату ре-
лигией части своего влияния на человеческие массы, а
именно вследствие прискорбного воздействия научного
прогресса. Запомним это признание вместе с его обосно-
ванием, чтобы использовать его позднее для наших целей.
Однако упрек в адрес науки не имеет силы.
Сомнительно, чтобы люди в эпоху неограниченного гос-
подства религиозных учений были в общем и целом счаст-
ливее, чем сегодня; нравственнее они явно не были. Им
всегда как-то удавалось экстериоризировать религиозные
предписания и тем самым расстроить их замысел. Священ-
ники, обязанные наблюдать за религиозным послушанием,
шли в этом людям на встречу. Действие божественного
правосудия неизбежно пресекалось божьей благостью: люди
грешили, потом приносили жертвы или каялись, после чего
были готовы грешить снова. Русская душа отважилась сде-
лать вывод, что грех - необходимая ступенька к наслаж-
дению всем блаженством божественной милости 18, то есть
в принципе
богоугодное дело. Совершенно очевидно, что священни-
ки могли поддерживать в массах религиозную покорность
только ценой очень больших уступок человеческой природе
с ее влечениями. На том и порешили: один бог силен и
благ, человек же слаб и грешен. Безнравственность во
все времена находила в религии не меньшую опору, чем
нравственность. Если религия не может-продемонстриро-
вать ничего лучшего в своих усилиях дать человечеству
счастье, культурно объединить его и нравственно обуз-
дать, то неизбежно встает вопрос, не переоцениваем ли
мы ее необходимость для человечества и мудро ли мы пос-
тупаем, основываясь на ней в своих культурных запросах.
Задумаемся над недвусмысленной современной ситуаци-
ей. Мы уже выслушали признание, что религия не имеет
того же влияния на людей, как раньше (речь идет здесь о
европейской христианской культуре). Дело не в том, что
ее обещания стали менее заманчивыми, а в том, что в
глазах людей они уже не кажутся заслуживающими прежнего
доверия. Согласимся, что причина этой перемены - упро-
чение духа научности в верхних слоях человеческого об-
щества (есть, возможно, и другие причины). Критика под-
точила доказательную силу религиозных документов, ес-
тествознание выявило содержащиеся в них заблуждения,
сравнительные исследования обратили внимание на фаталь-
ную аналогичность принятых у нас религиозных представ-
лений и духовной продукции примитивных народов и эпох.
Научный дух вырабатывает определенный род отношений
к вещам нашего мира; перед явлениями религии он на не-
которое время останавливается, колеблется, наконец, пе-
реступает и здесь через порог. Этот процесс нельзя
прекратить, чем больше людей приобщается к сокровищам
знания, тем шире распространяется отход от религиозной
веры, сперва только от ее устаревших, шокирующих форм,
а потом и от ее основополагающих предпосылок. Американ-
цы, устроившие обезьяний процесс в Дейтоне 19, одни из
всех показали себя последовательными. Везде в других
местах неизбежный переход совершается в атмосфере поло-
винчатости и неискренности.
От образованных и от людей духовного труда для куль-
туры нет большой угрозы. Замещение религиозных мотивов
культурного поведения другими, мирскими прошло бы у них
без сучка и задоринки, а кроме того, они большей частью
сами носители культуры. Иначе обстоит дело с огромной
массой необразованных, угнетенных, которые имеют все
основания быть врагами культуры. Пока они не знают, что
в бога больше не верят, все хорошо. Но они это непре-
менно узнают, даже если это мое сочинение не будет
опубликовано. И они готовы принять результаты научной
мысли, оставаясь незатронутыми тем изменением, которое
производится в человеке научной мыслью. Нет ли опаснос-
ти, что враждебность этих масс к культуре обрушится на
слабый пункт, который они обнаружат в своей строгой
властительнице? Если я не смею убивать своего ближнего
только потому, что господь бог это запретил
и тяжко покарает за преступление в этой или другой
жизни, но мне становится известно, что никакого господа
бога не существует что его наказания нечего бояться, то
я, разумеется, убью ближнего без рассуждений, и удер-
жать меня от этого сумеет только земная власть. Итак,
либо строжайшая опека над этими опасными массами, тща-
тельнейшее исключение всякой возможности их духовного
развития, либо основательная ревизия отношений между
культурой и религией...
Следовало бы считать, что на пути осуществления этой
последней рекомендации не стоит никаких особенных труд-
ностей. Верно то, что в таком случае придется от че-
го-то отказаться, но приобретений взамен будет, возмож-
но, больше, и мы избежим большой опасности. Но люди от-
шатываются в страхе, словно культура подвергнется тогда
какой-то еще большей опасности. Когда святой Бонифаций
Кредитонский18 срубил дерево, почитавшееся саксами как
священное, стоявшие вокруг ожидали какого-то страшного
события в результате такого кощунства. Ничего не случи-
лось, и саксы приняли крещение.
Когда культура выставила требование не убивать сосе-
да, которого ты ненавидишь, который стоит на твоем пути
и имуществу которого ты завидуешь, то это было сделано
явно в интересах человеческого общежития, на иных усло-
виях невозможного. В самом деле, убийца навлек бы на
себя месть близких убитого и глухую зависть остальных,
ощущающих не менее сильную внутреннюю наклонность к по-
добному насильственному деянию. Он поэтому недолго бы
наслаждался своей местью или награбленным добром, имея
все шансы самому быть убитым. Даже если бы незаурядная
сила и осторожность оградили его от одиночных противни-
ков, он неизбежно потерпел бы поражение от союза сла-
бейших. Если бы такой союз не сформировался, убийство
продолжалось бы без конца, и в конце концов люди взаим-
но истребили бы друг друга. Между отдельными индивидами
царили бы такие же отношения, какие на Корсике20 до сих
пор еще существуют между семьями, а в остальном мире
сохраняются только между странами. Одинаковая для всех
небезопасность жизни и сплачивает людей в общество, ко-
торое запрещает убийство отдельному индивиду и удержи-
вает за собой право совместного убийства всякого, кто
переступит через запрет. Так со временем возникают юс-
тиция и система наказаний.
Мы, однако, не разделяем этого рационального обосно-
вания запрета на убийство, но утверждаем, что запрет
исходит от бога. Мы беремся, таким образом, угадывать
его намерения и выясняем, что он тоже не хочет челове-
ческого взаимоистребления. Поступая таким образом, мы
обставляем культурный запрет совершенно особенной тор-
жественностью, однако рискуем при этом поставить его
исполнение в зависимость от веры в бога. Если мы возь-
мем назад этот свой шаг, перестанем приписывать нашу
волю богу и удовольствуемся чисто социальным обоснова-
нием правосудия, то мы, правда, расстанемся с божест-
венным возвеличением
нашего культурного запрета, но зато выведем его
из-под угрозы. Мы приобретем, однако, и что-то другое.
Вследствие какой-то диффузии; или заразительного дейс-
твия, характер святости, неприкосновенности, можно даже
сказать, потусторонности с немногих важных запретов
распространился на все другие культурные установления,
законы и предписания. Этим последним, однако, сияние
святости часто не к лицу; мало того, что они взаимно
обесценивают сами себя, поскольку отражают расходящиеся
до противоположности устремления разных эпох и регио-
нов, они еще и выставляют на обозрение все черты чело-
веческого несовершенства. Среди них легко распознать
такие, которые могут быть лишь продуктом близорукой ро-
бости, выражением честолюбивых интересов или следствием
произвольных предпосылок. Неизбежно сосредоточивающаяся
на них критика в нежелательной мере подрывает уважение
и к другим, более оправданным требованиям культуры.
Поскольку будет рискованной задачей разграничивать то,
что повелел сам бог, и то, что восходит скорее к авто-
ритету какого-нибудь всесильного парламента или высоко-
го должностного лица, то всего лучше, пожалуй, вообще
вывести бога из игры и честно признать чисто человечес-
кое происхождение всех культурных установлений и пред-
писаний. Вместе с мнимой святостью эти запреты и законы
утратили бы и свою оцепенелую неизменность. Люди смогли
бы понять, что законы созданы не столько для их порабо-
щения, сколько для служения их интересам, стали бы от-
носиться к законам дружественнее, вместо их отмены ста-
вили бы целью их улучшение. Это был бы важный шаг впе-
ред по пути, ведущему к примирению с гнетом культуры.
Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Ницше Ф., Фрейд З., Фромм Э., К.а-мю А., Сартр Ж. П. Сумерки богов. М., 1989. С. 103-109, 113, 114-115. 119-121, 125-129
Э. А. ЖИЛЬСОН До сих пор... широко распространено мнение о неори- гинальном характере средневековой христианской филосо- фии, о механических заимствованиях у Платона и Аристо- теля. Для многочисленных рационалистов сама концепция средневековой философии представляется противоречивой. Религию и философию они рассматривают как две радикаль- но отличные сферы, сотрудничество между которыми невоз- можно. Если философия основана на разуме, то христианс- кой философии не может быть так же, как не может быть христианской математики, биологии и медицины. Некоторые из современных неосхоластов признают существование христианской философии в лице Фомы Аквинского, который вывел свою систему из чисто рациональных предпосылок, в результате чего истина его философии ни в чем не зави- сит от истины его веры. Между тем можно вспомнить, что августинианцы всех веков выступали против рационализации христианства в томизме, тогда как томисты, со своей стороны, отрица- ют за августинианцами 21 право именовать себя философа- ми. Томисты всегда утверждали, что их система и по бук- ве и по духу не противоречит ни на йоту догматам веры и что откровение и разум находятся в полном согласии друг с другом, как две половины единой истины. Некоторые крупные историки утверждают, что раннее христианство носило чисто практический характер и было чуждо любым философским спекуляциям. Больше всех других распространению этих представлений способствовал Гар- нак. На деле... раннее христианство было одновременно явлением как материальным, так и духовным. Уже еванге- лист Иоанн выдвинул учение о Слове, а учение апостола Павла о благодати привело к утверждению августинианс- тва. Евангельские доктрины о Небесном Отце, божествен- ном Провидце и царстве Божием не были собственно фило- софскими идеями, но им достаточно было попасть на пло- дородную почву, чтобы привести к важным философским последствиям. Уже Августин признал, что разум, для христианина есть нечто отличное от веры, как и филосо- фия отлична от религии. Не существует такой вещи, как христианский разум, но возможно христианское использо- вание разума. Мы совершим ошибку... если будем связывать класси- ческую философию XVII в. только с развитием положитель- ных наук и в первую очередь математического естествоз- нания. Существует фактор, который делает картезианство резко отличным от средневековой метафизики. Однако реже обращают внимание на отличие картезианства от греческой метафизики. Это трудно объяснить. если исходить из то- го, что между концом эллинизма и началом Возрождения существует тысячелетний провал в развитии философской мысли. Доказательство бытия Божия у Декарта ближе по духу учению Августина и даже Фомы Аквинского, а его доктрина о свободе многим обязана средневековым спеку- ляциям об отношениях между свободой воли и благодатью. Вся картезианская система основывается на идее всемогу- щего Бога, который создал вечные истины математики, сотворил мир ex nihilo 22 и под-держивет его с помощью непрерывного творения. Чем в конечном счете является картезианский бог - бесконечный, совершенный и всемогу- щий, творец неба и земли, сотворивший человека по свое- му образу и подобию, как не библейским и христианским. Богом, хотя, по Декарту, он познается с помощью естест- венного разума? Следующий за Декартом Мальбранш также необходим для понимания истории новой метафизики. Его доктрина о необходимости существования внешнего мира наряду с доктриной о видении в Боге привела прямо к идеализму Беркли. А его окказионализм 23, который пред- полагает невозможность доказать любое преходящее дейс- твие одной субстанции на другую, привел прямо к отрица- нию Юмом принципа причинности, и это был решающий мо- мент в развитии новой философии. Однако Мальбранш столь же часто ссылается на Августина, как и на Декарта. Этот философ Нового времени отвергает схоластику еще более энергично, чем Декарт, но лишь за ее рационализм, сде- лавший это учение недостаточно христианским. Можно лег- ко увеличить число примеров того, как идея библейского Бога-творца вновь и вновь возникает у философов Нового времени. Можно не цитировать Паскаля, поскольку проще было бы прямо цитировать Августина; и что осталось бы от системы Лейбница, если удалить из нее чисто христи- анские элементы? "Метафизические размышления" * начина- ются с творения вселенной свободным и совершенным Бо- гом, а кончаются оправданием божественного Провидения. Все это заставляет сомневаться в радикальном разрыве между философией и религией в Новое время и говорит о роли христианского откровения, которая была гораздо бо- лее значительной в процессе формирования новой филосо- фии, чем это обычно предполагают. Это говорит об огром- ной жизненной силе христианства. Не случайно многие вы- дающиеся философы видели в христианстве более удовлет- ворительное решение ряда философских проблем, чем они находили его в самой философии. Чтобы продемонстрировать, что дало философии приня- тие христианства, надо обратиться к древнейшему из дос- тупных нам источников - посланиям апостола Павла. Пос- ледний не был философом; христианство для него было не философией, а религией, путем спасения, но его учение имело решающее значение для всей последующей эволюции христианских идей. Христианство для апостола Павла не есть еще одна система философии или даже система, спо- собная заменить все другие. Христианство для него есть путь спасения, т. е. нечто большее, чем система позна- ния. Он ничего не знает и ничего не проповедует, кроме Христа распятого и искупления грешников через посредс- тво его благодати. Иудеи искали спасения в буквальном соблюдении законов и в подчинении божественным запове- дям. Они искали знамение божественного всемогущества, а им предлагали бесчестие униженного Бога. Греки следова- ли естественному свету разума, а им предлагали абсурд- ность Богочеловека, умершего на кресте и воскресшего, чтобы спасти нас. С самого начала христианство было бе- зумием для эллинов. Христианству нечего было противо- поставить мудрости мира, кроме скандальной и непроница- емой тайны Иисуса. Провозглашая банкротство греческой мудрости, апостол Павел, однако, заменяет ее личностью Иисуса Христа, которая есть мудрость в силу того, что она есть спасение. Все, кто обладает истинной религией, вместе с тем обладает истиной науки, искусства и фило- софии. Для писателя II в. Иустина христианство есть обрете- ние философских истин нефилософскими методами. После долгих бесплодных поисков истины с помощью разума Иус- тин находит на-
* Декарт Р. Метафизические размышления.-Спб., 1901. III, 96 с.
конец в вере то, что больше всего удовлетворяет его
разум. И в языческой философии он находит элементы ис-
тины, хотя философы и не обладают критерием, который
позволил бы отделить истинное от ложного. Таким обра-
зом, здесь уже был поставлен впервые вопрос о соотноше-
нии христианства с языческой мудростью, который с тече-
нием времени становится все более актуальным.
Первое решение этого вопроса принадлежит Филону
Александрийскому. Поскольку Библия, писал он, хроноло-
гически появилась раньше философии, то греческие фило-
софы прямым или окольным путем переняли мудрость свя-
щенных книг, конечно, затмив ее своими естественными
ошибками. Отзвуки этой концепции можно услышать даже в
наше время. Однако полное отсутствие прямых доказатель-
ств привело к тому, что эта концепция вскоре сменилась
другой. Уже апостол Павел, осуждая ложную мудрость гре-
ков, нигде не осуждает разума и признает естественное
знание Бога, доступное и для язычников. Утверждая, что
Бог может быть познан через созданный им мир, апостол
Павел положил начало естественной теологии. Если языч-
ники были лишены иудейского закона, они обладали зако-
ном сами в себе. Павел тем самым имплицитно признает и
существование естественного морального закона. В проло-
ге к Евангелию от Иоанна, где утверждается, что Христос
есть Слово, а Слово есть Бог, говорится, что Слово
просвещает всех, пришедших в мир. Таким образом утверж-
дается естественное откровение Слова, универсальное и
задолго предшествующее его воплощению. Те, кто жил в
согласии со Словом, язычники или иудеи, собственно го-
воря, уже были христианами. С другой стороны, те, кто
отверг свет Слова и жил во лжи и грехах, были врагами
Христа еще до его пришествия.
В этот решающий момент христианство как бы принимает
на себя ответственность за всю историю человечества.
Все содеянное когда-либо зло содеяно против Слова, но,
с другой стороны, все добро совершено с помощью Слова,
которое есть Христос. Всякая истина по своему определе-
нию христианка. Так уже в сочинениях Иустина закладыва-
лись основы христианского гуманизма. Однако если все,
что было истинным в философии, было предчувствием хрис-
тианства, то христиане обладают всем, что было истинным
в философии. Таким парадоксальным образом самая высокая
рациональная позиция должна принадлежать не философу,
но верующему.
Своим превосходством над язычеством христианство
обязано тому факту, что оно не являлось абстрактным
знанием истины, но действенным путем спасения. Однако
уже для Платона в "Федоне" и для Аристотеля в "Никома-
ховой этике" философия была не только наукой, но и пу-
тем жизни, и в еще большей степени это относилось к
стоикам. Христианство, провозгласив продолжение естест-
венного порядка вещей сверхъестественным и апелли-руя к
благодати как неистощимому источнику силы для познания
истины и реализации добра, становилось одновременно
и доктриной, и системой практических действий, или,
точнее, доктриной, наделенной в то же время средствами,
воплощающими ее на практике.
Легко можно собрать большое число исторических при-
меров, подтверждающих подобную трактовку христианства.
Однако здесь достаточно отметить, что она составляет
самую суть учения апостола Павла о грехе, искуплении и
благодати. Одно дело - божественный закон внутри чело-
века, другое - закон греха, пребывающий в его членах.
Чтобы утвердить божественный закон над внешним челове-
ком, требуется вмешательство благодати, действующей че-
рез Иисуса Христа. Эта доктрина представляется очень
знакомой, но часто мы забываем, что она лежит в основе
всего дальнейшего развития христианской мысли. Некото-
рые считали, что Августин обратился скорее в неоплато-
низм, чем в христианство, другие настаивали, что его
обращение было чисто христианским. У первых не хватает
понимания того, что христианство по своей сущности есть
путь спасения. В глазах самого Августина основной порок
неоплатонизма заключается в познании двойной доктрины
греха и искупления посредством благодати. Можно пока-
зать, что чисто интеллектуальная эволюция Августина
привела его в конечном счете к неоплатоникам, однако
его доктрина в целом оказалась христианской. Очень хо-
рошо, что Плотин советует нам подняться над своими
чувствами, управлять нашими страстями и стремиться к
сближению с Богом, но дает ли нам Плотин силу следовать
этим прекрасным советам? Что можно сказать о враче, ко-
торый рекомендует здоровье, но не знает ни природы бо-
лезни, ни названия лекарства?
В глазах многих ранних христианских мыслителей рели-
гия имела много преимуществ перед философией. Часто они
прибегали к аргументу о взаимной противоречивости всех
философов. Этот факт хорошо известен. Меньше внимания
было уделено тому, что Иустина и его последователей
привлекала больше всего связность ответов, даваемых на
философские вопросы доктриной, которая, вместо того
чтобы стать еще одной системой философии, стала единс-
твенной истинной религией.
Эту концепцию мы найдем у многих раннехристианских
писателей, следовавших за Иустином,- у Татиана, в ано-
нимном "Осмеянии философов", у Арнобия и в особенно
развернутом виде у Лактанция. Последний исходил из то-
го, что Сократ, Платон, Сенека обладали каждый одним из
фрагментов истины, и, если соединить эти фрагменты, мы
восстановим истину в ее полноте. Но, и в этом суть де-
ла, никто не способен на такое отделение истинного от
ложного в философских системах, если он уже наперед не
знает всей полноты истины. Никто не может знать ее за-
ранее, пока не получит ее через откровение, иначе - не
примет ее с помощью веры.
Лактанций признавал возможность истинной философии,
но мыслил ее как эклектику, основанную на вере. С дру-
гой стороны,
перед нами христианский философ, вера которого дала
ему критерий, принцип различения и отбора. Он различает
блуждающий, не уверенный в себе разум языческих филосо-
фов от уверенного в себе разума, руководимого открове-
нием, и, как за ним и Августин, решительно становится
на сторону последнего.
Повторяется тот же самый опыт, который мы находим
затем абстрактно сформулированным у средневековых мыс-
лителей и который много раз заново открывался мыслите-
лями Нового времени. Когда молодой Августин примыкает к
секте манихеев, он делает это потому, что манихеи обла-
дали достаточной смелостью в попытках объяснить все су-
ществующее, не прибегая к вере. Несмотря на свою дикую
и ребяческую космогонию, эти люди были рационалистами.
Разочаровавшись в секте, которая обещала понимание ми-
ра, но на деле никогда не давала его, Августин обраща-
ется к "изящному сектантству" Цицерона, а затем благо-
даря Плотину уходит от него и вскоре открывает, что
все, что было истинным в неоплатонизме, можно найти в
Евангелии от Иоанна. Таким образом, истинная философия,
которую он напрасно искал с помощью разума, была пред-
ложена ему верой.
Когда в XII в. Ансельм Кентерберийский писал о бла-
годетельном воздействии веры на разум философа, он фак-
тически не мог сказать ничего нового. Позиция Ансельма
в этом вопросе часто описывается как христианский раци-
онализм. Это выражение несколько двусмысленно, но во
всяком случае оно указывает на то, что Ансельм, апелли-
руя к разуму, не хочет иметь дело ни с чем, кроме разу-
ма. Можно вспомнить знаменитое предисловие к его "Mono-
logium" *, где, идя навстречу настойчивым желаниям сво-
их учеников, он предпринимает попытку обосновать истин-
ность Писания, исходя не из его божественного авторите-
та, но из рациональной очевидности и естественного све-
та истины, не прибегая к помощи откровения. И в то же
самое время Ансельм утверждал превосходство веры над
разумом и ее самодостаточность и независимость от раци-
ональных свидетельств. Его формула "вера, ищущая пони-
мания" выражает лучше всего его стремление не понимать
для того, чтобы верить, но верить, чтобы понимать. По-
ложению о fides quaerens intellectum ** Ансельма соот-
ветствует в Новое время формуле Мэн де Бирана intellec-
tus quaerens intellectum per fidem ***. Таким образом,
содержание христианской философии есть сумма рациональ-
ных истин, открытых, исследованных или просто сохранен-
ных благодаря той помощи, которую разум получает от
откровения. Это не означает, что христианский философ,
равно как и теолог, стремится трансформировать веру в
науку. Для христианских мыслителей сохраняется традици-
онная иерархия модусов понимания: вера, понимание и
* Ansclnius. Monologium. Stuttgart, 1964. ** "Вера, стремящаяся к пониманию" (лат.). *** "Интеллект, стре- мящийся к пониманию через веру"(лат.).
прямое видение Бога. Христианский философ только спрашивает, нет ли среди положений его веры, которые он заранее считает истинными, таких, какие являются исти- нами разума. Если он открывает такое, то становится фи- лософом, а если он обязан своим прозрением христианской вере, то становится христианским философом. Современные разногласия среди философов, связанные с этим понятием, объясняются тем, что некоторые рассмат- ривают философию в ее формальной сущности. В этом смыс- ле очевидно, что не может существовать христианской фи- лософии (равно как иудейской и мусульманской). Другие философы, допуская существование такой философии, оза- бочены сохранением ее формальной чистоты как философии, рассматривая в качестве христианской любую систему, ко- торая содержит в себе концепцию природы и разума, отк- рытую для сверхъестественного. Такая философия может быть совместима с христианством, но она не обязательно является христианской философией... Христианский философ должен в первую очередь произ- вести выбор между философскими проблемами, сосредоточи- ваясь в первую очередь на тех из них, которые связаны с его религиозной жизнью. Остальные же философские проб- лемы Августин, а за ним Бернар Клервоский и Бонавентура относят к сфере праздного любопытства (vana curiosi- tas). Даже такие философы, как Фома Аквинский, интересы которого распространялись на всю сферу философии, огра- ничивали свое оригинальное творчество той сферой, кото- рая трактует о существовании и природе Бога, отношении Бога к миру и о судьбах души, и именно в этой сфере Фо- ма продолжил и превзошел философские достижения Аристо- теля.
Жильсон. Э. Дух средневековой философии / / Работы Э. Жильсона по культурологии и истории мысли. Рефера- тивный сборник. Вып. 1. M., 1987. С. 146-155
Б. РАССЕЛ ...Три человеческих импульса, воплощенные в рели- гии,- это, по-видимому, страх, тщеславие и ненависть. Можно сказать, что цель религии в том и заключается, чтобы, направляя эти страсти по определенным каналам, придать им вид благопристойности. Именно потому, что эти страсти в общем и целом служат источником челове- ческих страданий, религия является силой зла, ибо поз- воляет людям безудержно предаваться своим страстям. Не благословляй их религия, они могли бы, по крайней мере в известной степени, их обуздывать. В этом пункте я могу представить себе возражение, которое едва ли будет выдвинуто большинством правовер- ных христиан, но тем не менее заслуживает внимательного разбора. Ненависть и страх, могут нам заявит, являются неотъемлемыми чертами человека, люди всегда испытывали эти чувства и всегда будут их испытывать. Самое большее, что вы можете сде- лать с ненавистью и страхом, это направить их по опре- деленным каналам, где они оказываются менее пагубными. Христианский богослов мог бы заявить, что отношение церкви к ненависти и страху подобно ее отношению к осуждаемому ею половому импульсу. Она пытается обезвре- дить похоть, ограничив ее рамками брака. Словом, нам могут возразить, что раз уж ненависть - неизбежный удел человека, то лучше направить ее против тех, кто дейс- твительно опасен, и именно это и делает церковь с по- мощью своей концепции праведности. На это утверждение можно ответить двояко, причем один ответ является сравнительно поверхностным, а дру- гой обнажает самую суть дела. Поверхностный ответ сво- дится к тому, что церковная концепция праведности - не лучшая из возможных; кар-динальный же ответ состоит в том, что при наших нынешних познаниях в области психо- логии и при нынешней промышленной технике ненависть и страх вообще могут быть устранены из человеческой жиз- ни. Начнем с первого пункта. Церковная концепция пра- ведности нежелательна в социальном плане по многим при- чинам - прежде всего и главным образом из-за того, что она прини- жает разум и науку. Изъян этот унаследован от еванге- лий. Христос велит, чтобы мы стали малыми детьми, но малые дети не могут постигнуть дифференциального исчис- ления, принципов денежного обращения или современных методов борьбы с болезнями. Церковь учит, что приобре- тение таких познаний не входит в наши обязанности. Правда, церковь больше не утверждает, что знание само по себе греховно, как она утверждала в пору своего расцвета; но приобретение знаний все-таки считается де- лом опасным, ибо может привести к гордыне разума, а значит, и к оспариванию христианской догмы. Возьмите, например, двух людей, из которых один искоренил желтую лихорадку на территории огромного тропического района, но по ходу своих трудов имел случайные связи с женщина- ми; другой же был ленив и бездеятелен, производил на свет по ребенку в год, пока его жена не умерла от изну- рения, и проявлял так мало заботы о своих детях, что половина из них умерла. Но зато он никогда не имел не- дозволенных половых связей. Всякий добрый христианин обязан считать, что второй из этих людей добродетельнее первого. Нет нужды говорить, что такая позиция является религиозным предрассудком и совершенно противна разуму. И все же в чем-то этот абсурд неизбежен - пока несовер- ше-ние греха считается важнее конкретной заслуги в ка- ком-нибудь деле, и пока не признается значение знания как помощника в жизни, нацеленной на человеческое бла- го. Второе - и более фундаментальное - возражение про- тив использования страха и ненависти в церковной прак- тике состоит в том, что в наше время эти эмоции могут быть почти полностью устранены из человеческой природы при помощи реформ в области воспитания, экономики и политики. Основу должны сос- тавить реформы в сфере образования, ибо люди, испытыва- ющие ненависть и страх, будут восхищаться этими эмоция- ми и захотят их увековечить, хотя это стремление будет, вероятно, бессознательным, как это имеет место у рядо- вого христианина. Создать систему воспитания, нацелен- ную на устранение страха, вовсе нетрудно. Необходимо только относиться к ребенку с добротой, поставить его в такое окружение, в котором детская инициатива может проявиться и не принести при этом плачевных результа- тов, и оградить его от соприкосновения со взрослыми, одержимыми неразумными страхами, - перед темнотой, мы- шами или социальной революцией. Ребенок не должен также подвергаться тяжким наказаниям, ему не надо угрожать и делать чрезмерно суровые выговоры. Несколько сложнее избавить детей от ненависти. Для этого нужно самым тща- тельным образом избегать ситуаций, возбуждающих рев- ность или зависть, и всячески поддерживать справедли- вость в отношениях между детьми. Ребенок должен ощущать теплое .чувство любви со стороны по крайней мере неко- торых из тех взрослых, с которыми ему приходится иметь дело; не следует мешать проявлению его естественной ак- тивности и любознательности, за исключением тех случав, когда возникает опасность для его жизни или здоровья. В особенности же не должно быть табу на знание о взаимо- отношении полов или на обсуждение проблем, которые лю- ди, опутанные условностями, считают неприличными. Если с самого начала соблюдать эти простые правила, ребенок вырастет бесстрашным и дружелюбным человеком. Однако, когда воспитанное таким образом юное сущест- во вступит во взрослую жизнь, он (или она) окунется в мир, полный несправедливости, жестокости и ненужных страданий. Несправедливость, жестокость и страдания, существующие в современном мире, являются наследием прошлого и имеют своим конечным источником экономичес- кие причины, поскольку в былые времена беспощадная борьба за средства к существованию была неизбежна. В нашу эпоху она не является неизбежной. При нынешней промышленной технике мы можем, если только захотим, обеспечить каждому человеку сносное существование. Мир располагает знанием, способным обеспечить счастье всем людям; главной преградой на пути использования этого знания является религиозное учение. Религия не позволя- ет нашим детям получить рациональное образование: рели- гия препятствует нам в устранении коренных причин вой- ны; религия запрещает нам проповедовать этику научного сотрудничества вместо старых и жестоких доктрин греха и наказания. Возможно, что человечество уже стоит на по- роге золотого века; но если это так, то сначала необхо- димо будет убить дракона, охраняющего вход, и дракон этот - религия.
Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 114-130
Раздел восьмой РАЗВИТИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ
1. НАПРАВЛЕННОСТЬ И ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА, ИДЕАЛ ОБЩЕСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА
АРИСТОТЕЛЬ 1. Вслед за тем надлежит рассмотреть вопрос о собс- твенности. Как она должна быть организована у тех, кто стремится иметь наилучшее государственное устройство,- должна ли собственность быть общей или не общей? Этот вопрос можно, пожалуй, рассматривать и не в связи с за- коноположениями, касающимися детей и жен. Имею в виду следующее: если даже дети и жены, как это у всех приня- то теперь, должны принадлежать отдельным лицам, то бу- дет ли лучше, если собственность и пользование ею будут общими... 1 Например, чтобы земельные участки были в частном владении, пользование же плодами земли было бы общегосударственным, как это и наблюдается у некоторых варварских племен. Или, наоборот, пусть земля будет об- щей и обрабатывается сообща, плоды же ее пусть распре- деляются для частного пользования (говорят, таким обра- зом сообща владеют землей некоторые из варваров). Или, наконец, и земельные участки, и получаемые с них плоды должны быть общими? 2. Если бы обработка земли поручалась особым людям, то все дело можно было поставить иначе и решить легче; но раз сами земледельцы трудятся для самих себя, то и решение вопросов, связанных с собственностью, представ- ляет значительно большие затруднения. Так как равенства в работе и в получаемых от нее результатах провести нельзя - наоборот, отношения здесь неравные,- то неиз- бежно вызывают нарекания те, кто много пожинает или много получает, хотя и мало трудится, у тех, кто меньше получает, а работает больше. 3. Вообще нелегко жить вместе и принимать общее участие во всем, что касается человеческих взаимоотношений, а в данном случае особен- но. Обратим внимание на компании совместно путешествую- щих, где почти большинство участников не сходятся между собой в обыденных мелочах и из-за них ссорятся друг с другом. И из прислуги у нас более всего бывает препира- тельств с тем, кем мы пользуемся для повседневных ус- луг. Такие и подобные им затруднения представляет общ- ность собственности. 4. Немалые преимущества имеет поэтому тот способ пользования собственностью, освященный обычаями и упо- рядоченный правильными законами, который принят теперь: он совме- щает в себе хорошие стороны обоих способов, которые я имею в виду, именно общей собственности и собственности частной. Собственность должна быть общей только в отно- сительном смысле, а вообще - частной. Ведь когда забота о ней будет поделена между разными людьми, среди них исчезнут взаимные нарекания; наоборот, получится боль- шая выгода, поскольку каждый будет с усердием относить- ся к тому, что ему принадлежит; благодаря же добродете- ли в использовании собственности получится согласно пословице "У друзей все общее" 2. 5. И в настоящее вре- мя в некоторых государствах существуют начала такого порядка, указывающие на то, что он в основе своей не является невозможным; особенно в государствах, хорошо организованных, он отчасти осуществлен, отчасти мог бы быть проведен: имея частную собственность, человек в одних случаях дает пользоваться ею своим друзьям, в других - представляет ее в общее пользование. Так, например, в Лакедемоне каждый пользуется рабами другого, как своими собствен- ными, точно так же конями и собаками, и в случае нужды в съестных припасах - продуктами на полях государства. Таким образом, очевидно, лучше, чтобы собственность бы- ла частной, а пользование ею - общим. Подготовить же к этому граждан - дело законодателя. 6. Помимо всего про- чего трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойс- твенное каждому чувство любви к самому себе не случай- но, но внедрено в нас самой природой. Правда, эгоизм справедливо порицается, но он заключается не в любви к самому себе, а в большей, чем должно, степени этой люб- ви; то же приложимо и к корыстолюбию; тому и другому чувству подвержены, так сказать, все люди. С другой стороны, как приятно оказывать услуги и помощь друзьям, знакомым или товарищам! 7. Это возможно, однако, лишь при условии существования частной собственности. Наобо- рот, у тех, кто стремится сделать государство чем-то слишком единым, этого не бывает, не говоря уже о том, что в таком случае, очевидно, уничтожается возможность проявления на деле двух добродетелей: целомудрия по от- ношению к женскому полу (ведь прекрасное дело - воздер- жание от чужой жены из целомудрия) и благородной щед- рости по отношению к своей собственности; при общности имущества для благородной щедрости, очевидно, не будет места, и никто не будет в состоянии проявить ее на де- ле, так как щедрость сказывается именно при возможности распоряжаться своим добром...