М. А. АНТОНОВИЧ ...Человек стоит в средине между двумя противополож- ными бесконечностями, бесконечностью в великом и беско- нечностью в малом. Он есть средоточие обоих миров - ве- ликого и малого; он первенец и венец природы. Для чего же возникло это удивительное существо? Какая цель человеческого су- ществования? В чем состоит задача или загадка челове- ческой жизни?.. Над этим вопросом трудилось много мудрых умов и мно- го почтенных голов, "головы в иероглифных кидарах, в черных беретах, в чалмах, в пудре и париках". Они при- думали множество решений; но ни одно из последних не имело признаков естественности, и все отличались боль- шою фантастичностью. Странно сказать - а кажется, это верно,- что эти почтенные головы напрасно трудились и ломали себя; потому что ларчик просто открывается, хо- тя, с другой стороны, уже давно замечено, что простое решение всегда находится после всех. Самый естественный и ничем не опровержимый ответ на приведенный вопрос тот, что человек существует для того, чтобы существо- вать, живет для того, чтобы жить. Этот ответ тривиаль- ный, это повторение вопроса; или, точнее и откровеннее говоря, это уничтожение вопроса; но зато всякий другой ответ будет неестествен, всякая другая общая задача для человека будет навязанною, потому что будет противоес- тественно все то, что вы захотите привить к человеку помимо жизни или наперекор жизни. Никто не станет отрицать того, что человек существу- ет потому, что была и есть возможность его существования. Все человеческие свойства, силы, инстинкты, стремления, словом, вся его природа имеет целью и задачей поддержа- ние его жизни; его существование есть результат или свод всех его естественных деятель-ностей и отправле- ний. Если бы в природе человека был элемент, враждебный существованию, то он или должен был бы элиминироваться, или разъесть самую природу и уничтожить его существова- ние. Поэтому совершенно противоестественно ставить че- ловеку какую-нибудь задачу помимо жизни; это значило бы отвлекать его деятельность от ее цели и тем вредить са- мой жизни. Вне жизни нет и не может быть для человека ничего, а в жизни все. Если он дурно провел жизнь, то для него все потеряно. Если он стремился к чему-нибудь вне жизни, то он гонялся за мечтой, напрасно тратил свои силы, шел против себя и природы. Строго говоря, это и невозможно, потому что природа не допускает нару- шения ее законов и не примет ничего, что не гармонирует с жизнью - целью и функциею человеческого организма. Против этого можно указать на то, что человек может ид- ти против природы, что он может ставить себе какие угодно цели, предаться обжорству и пьянству, не работая вовсе головой, или ничего не есть и не пить и непрес- танно отягчать свою голову, изнурять себя бессонными ночами и т. д. Но это будет жизнь не полная, не естест- венная; природа накажет за нее неприятностями, страданиями, сокращением самой жизни, подобно тому как всякую ес- тественность и исполнение ее предписаний она награждает приятностью, удовольствием, укреплением и продлением жизни. Поэтому для устранения указанного возражения нужно сказать, что цель человеческого существования есть жизнь полная, разумная, приятная, словом, естественная жизнь, в которой уже сами собой заключаются другие ука- занные качества. К сожалению, такие высокие слова, как "жизнь", "приятность", "удовольствие", совершенно опош- лены перетолкованиями и злоупотреблениями их. Под хоро- шею жизнью обыкновенно разумеют роскошь, возможность не стесняться в самых нелепых желаниях; под удовольствиями разумеются кутеж, обжорство, пьянство, сладострастие и т. п.; все это вместе называется "благами жизни". Для приобретения средств для такой жизни считается дозволи- тельным все: подлости, мошенничества, всякого рода бес- честные дела, раболепство, торговля телом и душою, из- мена, предательство и т. д.; так что если вы спросите какого-нибудь негодяя, почему он никогда не знает ни чести, ни совести, он скажет вам: потому что он возлю- бил блага жизни; по его понятиям, честь и совесть вовсе не относятся к благам жизни. Такой хорошей жизни проти- вополагается неприятная нравственно-разумная жизнь, да- лекая от удовольствий, полная лишений, самоотречения и вся составляющая насилие природе; поэтому она не жизнь, а тягость, наказание. Обыкновенно предполагается, что на каждое доброе и честное дело, вообще на добродетель, человек должен принуждать себя, переломить себя, пере- силить; что добродетель есть нечто оттал- кивающее, неприятное для человека, что она вовсе не есть стремление, потребность или результат природы че- ловека, не есть удовлетворение его естественным инс- тинктам, потому-то она и не сопровождается приятностью и удовольствием, как всякое другое удовлетворение им. Добродетель есть нечто приказываемое и навязываемое че- ловеку извне, есть какой-то "категорический императив", который деспотически властвует над человеком, насильно заставляя его быть нравственным; потому-то добродетель и неприятна, как всякое противоестественное насилие. Шиллер очень едко изобразил этот взгляд следующими сло- вами: "Я охотно оказываю услуги друзьям, только, к со- жалению, я делаю это с удовольствием, и потому мне ка- жется, что я недобродетелен: добродетель состоит в том, чтобы стараться презирать их и потом с отвращением ис- полнять то, что велит долг". Если бы предоставить чело- века самому себе, его естественным стремлениям, то он постоянно предавался бы только роскоши, обжорству, пь- янству, истощающему сладострастью и для приобретения этих благ жизни делал бы бесчестные подлости и пошлости и никогда бы не подумал ни о чем разумном и добром. По- этому человеку не нужно давать воли, а следует держать его в страхе и подчинении. Может ли быть что-нибудь неестественнее этого взгля- да и оскорбительнее для человеческой природы? При таком взгляде, действительно, человек, кроме жизни, может иметь еще другую цель, постороннюю и даже враждебную для жизни, напр. разумность или добродетель, к которым он может стремиться наперекор жизни, вопреки естествен- ным влечениям и потребностям. Но возможно ли это? Спра- ведливо ли это? Ужели в самом деле разумная добродетель не только не составляет естественной потребности чело- веческой природы, но даже не гармонирует с нею? В таком случае добродетель была бы физически невозможна; ее так же невозможно было бы привить к человеческой природе, как привить к человеческому организму ветку дерева или кусок камня. Нет, добродетель есть жизнь, одна из пот- ребностей и сторон жизни; она имеет основание в самой природе человека. Если человек стремится к разумной добродетели, то для того, чтобы сделать свою жизнь пол- нее, приятнее, богаче удовольствиями, словом, естест- веннее. Удовольствие, ощущаемое при этом человеком, именно доказывает, что разумно-добродетельною деятель- ностью удовлетворяется один из естественных инстинктов его природы. Это самодовольствие и удовольствие есть высшая награда добродетели и вовсе не служит для ее унижения. Возьмем, напр., самые неприятные, самые, по-видимо- му, противоестественные добродетели, терпящую лишения честность и на все готовое самоотвержение и сравним их с роскошью, добытою бесчестьем и подлостями. Бесчестный негодяй утопает в роскоши и при этом еще все норовит, как бы надуть, обокрасть другого, как бы подороже про- дать себя и других; честный же, самоотверженный человек довольствуется весьма скромной долей и при этом еще многим жертвует для других. Для чего тот и другой дейс- твуют таким образом и получают ли они какое-нибудь удо- вольствие? Относительно первого этот вопрос несомненен; все признают, что роскошный негодяй имеет в виду себя, действует для удовольствия и достигает его. Относитель- но второго немногие признают, что, жертвуя собою для другого, он действует для себя, имеет в виду достижение удовольствия, и весьма немногие согласятся, что он дос- тигает его. Однако самый грубый анализ показывает, что бесчестный и самоотверженный человек действуют по фор- мально одинаковым побуждениям, имея в виду стремления собственной личности, что и последний получает от своей деятельности такое же удовольствие, как и первый; но что мы говорим - такое же? Несравненно большее, проч- нейшее и разумнейшее! Разумный человек поступает честно и самоотверженно, потому что этого требуют его ум, его понятия или, лучше сказать, его убеждения, его чувства, словом, вся его нравственная природа, получающая высо- кое наслаждение от удовлетворения; иначе он действовать не может, потому что в противном случае он ощущал бы ад внутри себя, неумолимые укоры совести, терпел бы боль и страдания от неудовлетворения своей нравственной приро- ды. Источник удовольствия для честного и нравственного человека в нем самом, тогда как для бесчестного богача он вне, в случайных, преходящих обстоятельствах, а внутри он, может быть, терпит целый ад, и его мучит со- весть, голос которой он не может заесть обжорством, за- пить пьянством и заглушить всевозможными чувственными наслаждениями. Таким образом, даже такое бескорыстнейшее и, по-ви- димому, столь далекое от жизни и даже противоположное ей стремление и действие человека, как самоотверженная добродетель, имеет в виду жизнь, служит жизни, делая ее полнее и приятнее, достав-ляя человеку удовольствия, нисколько не зависящие от :лучайных обстоятельств, ка- ковы материальные средства, богатство, власть и пр. По- этому уже с несомненностью можно применить это положе- ние к другим сторонам человеческой деятельности.
Антонович М. Л. Единство физического и нравственного космоса // Избранные философские сочинения. М., 1945. С. 287-305
В. С. СОЛОВЬЕВ Всякое указание на безусловный характер человеческой жизни и на личность человеческую как на носительницу безусловного содержания - всякое такое указание встре- чает обыкновенно возражения самого элементарного свойс- тва, которые и устраняются столь же элементарными, простыми соображениями. Спрашивают: какое может быть безусловное содержание у жизни, когда она есть необходимый естественный про- цесс, со всех сторон обусловленный, материально зависи- мый, совершенно относительный? Без сомнения, жизнь есть естественный, материально обусловленный процесс, подлежащий законам физической необходимости. Но что же отсюда следует? Когда человек говорит, его речь есть механический процесс, обусловленный телесным строением голосовых ор- ганов, которые своим движением приводят в колебание воздух, волнообразное же движение воздуха производит в слушающем - при посредстве других механических процес- сов в его слуховых органах - ощущение звука; но следует ли из этого, чтобы человеческая речь была только меха- ническим процессом, чтобы она не имела особенного со- держания, совершенно независимого и не представляющего в самом себе ничего общего с механическим процессом го- ворения? И не только это содержание независимо от меха- нического процесса, но, напротив, этот процесс зависит от содержания, определяется им, так как, когда я гово- рю, движения моих голосовых органов направляются так или иначе смотря по тому, какие звуки должен я употре- бить для выражения этой определенной идеи, этого содер- жания. Точно так же, когда мы видим на сцене играющих актеров, не подлежит никакому сомнению, что игра их есть механический, материально обусловленный про- цесс, все их жесты и мимика суть не что иное, как физи- ческие движения - известные сокращения мускулов, все их слова - звуковые вибрации, происходящие от механическо- го движения голосовых органов,- и, однако, все это ведь не мешает изображаемой ими драме быть более чем механи- ческим процессом, не мешает ей иметь собственное содер- жание, совершенно независимое как такое от механических условий тех движений, которые производятся актерами для внешнего выражения этого содержания и которые, напро- тив, сами определяются этим содержанием; и если само собою разумеется, что без механизма двигательных нервов и мускулов и без голосового аппарата актеры не могли бы материально изображать никакой драмы, точно так же не- сомненно, что все эти материальные органы, способные ко всяким движениям, не могли бы сами по себе произвести никакой игры, если бы независимо от них не было уже да- но поэтическое содержание драмы и намерение представить его на сцене. Но тут мне уже слышится ходячее заявление материа- лизма, что ведь не только наши слова и телодвижения, но все наши мысли, следовательно, и те мысли, которые, составляют данную драму, суть только механические про- цессы, именно движения мозговых частиц. Вот очень прос- той взгляд! Не слишком ли простой? Не говоря уже о том, что здесь заранее предполагается истинность материалис- тического принципа, который, однако, во всяком случае, есть только спорное мнение, так что ссылаться на него как на основание есть логическая ошибка, называемая pe- titio principii8,- не говоря уже об этом и даже стано- вясь на общематериалистическую точку зрения (т. е. до- пуская, что мысль не может существовать без мозга), легко видеть, что приведенное сейчас указание дает лишь перестановку вопроса, а никак не разрешение его в материалистическом смысле. В самом деле, если в наших словах и жестах мы должны различать их содержание, т. е. то, что ими выражается, от их механизма, т. е. от материальных орудий и спосо- бов этого выражения, то точно такое же различие необхо- димо является и относительно наших мыслей, для которых вибрирующие мозговые частицы представляют такой же ме- ханизм, каким являются голосовые органы для нашей речи (которая и есть только мысль, переведенная из мозгового аппарата в голосовой). Таким образом, допуская необходимую материальную связь между мыслью и мозгом, допуская, что движения мозговых частиц суть материальная причина (causa mate- rialis) мысли, мы нисколько не устраняем очевидного формального различия и даже несоизмеримости между внеш- ним механизмом мозговых движений и собственным содержа- нием мысли, которое этим механизмом осуществляется. Возьмем простой пример. Положим, вы теперь думаете о царьградском храме св. Софии. Вашему уму представляется образ этого храма, и если это представление и обуслов- лено какими-нибудь движениями мозговых частиц, то в са- мом представлении, однако, этих движений нет - в нем дана только воображаемая фигура софийского храма и ни- чего более; отсюда ясно, что материальная зависимость этого представления от известных частичных движений мозга нисколько не касается формального содержания это- го представления, так как образ софийского храма и дви- жение мозговых частиц суть предметы совершенно разно- родные и друг с другом несоизмеримые. Если бы, в то время как вы имеете сказанное представление, посторон- ний наблюдатель получил возможность видеть все происхо- дящее в нашем мозгу (вроде того, как это изображается в сказке Бульвера "a strange story"9), то что бы он уви- дел? Он увидел бы структуру мозга, колебания мельчайших мозговых частиц, увидел бы, может быть, световые явле- ния, происходящие от нервного электричества ("красное и голубое пламя", как описывается в этой сказке),- но ведь все это было бы совершенно не похоже на тот образ, который вы себе в эту минуту представляете, причем вы можете ничего не знать о мозговых движениях и электри- ческих токах, тогда как посторонний наблюдатель только их и видит, откуда прямо следует, что между тем и дру- гим формального тождества быть не может. Я не имею ни возможности, ни надобности вдаваться здесь в рассмотрение вопроса об отношениях мысли к моз- гу - вопроса, разрешение которого зависит главным обра- зом от разрешения общего вопроса о сущности материи; я имел в виду только уяснить на примере ту несомненную истину, что механизм какого бы то ни было процесса и социальное (точнее, идейное) содержание, в нем реализу- емое при каких бы то ни было отношениях, при какой бы то ни было материальной связи, во всяком случае предс- тавляют нечто формально различное и несоизмеримое между собою, вследствие чего прямое заключение от свойств од- ного к свойствам другого, например, заключение от ус- ловности механического процесса к условности самого его содержания, является логически невозможным. Возвращаясь к нашему предмету, как скоро мы допус- тим, что жизнь мира и человечества не есть случайность без смысла и цели (а признавать ее такою случайностью нет ни теоретического основания, ни нравственной воз- можности), а представляет определенный, цельный про- цесс, так сейчас же требуется признать содержание, осу- ществляемое этим процессом,- содержание, к которому все материальные условия процесса, весь его механизм, отно- сились бы как средства к цели, как способы выражения к выражаемому. Как в нашем прежнем примере, - природа ак- теров физическая и духовная, все их способности и силы и происходящие из этих сил и способностей движения име- ют значение только как способы внешнего выражения того поэтического содержания, которое дано в исполняемой ими драме, точно так же вся механическая сторона всемирной жизни, вся совокупность природных сил и движений может иметь значение только как материал и как орудие для внешнего осуществления всеобщего содержания, которое независимо само в себе ото всех этих материальных усло- вий, которое таким образом безусловно. Такое содержание вообще называется идеей. Да, жизнь человека и мира есть природный процесс, да, эта жизнь есть смена явлений, игра естественных сил, но эта игра предполагает играющих и то, что игра- ется,- предполагает безусловную личность и безусловное содержание или идею жизни. Было бы ребячеством ставить вопрос и спорить о том, что необходимое для действительной полной жизни: идея или материальные условия ее осуществления. Очевидно, что и то и другое одинаково необходимо, как в арифмети- ческом произведении одинаково необходимы оба производи- теля, как для произведения 35 одинаково необходимы и 7 и 5. Должно заметить, что содержание или идея различается не только от внешней, но и от внутренней природы: не только внешние физические силы должны служить средс- твом, орудием или материальным условием для осуществле- ния известного содержания, но точно так же и духовные силы: воля, разум и чувство - имеют значение лишь как способы или средства осуществления определенного содер- жания, а не сами составляют это содержание. В самом деле, очевидно, что - раз даны эти силы: во- ля, разум и чувство, - очевидно, что должен быть опре- деленный предмет хотения, разумения и чувствования,- очевидно, что человек не может только хотеть ради хоте- ния, мыслить ради мысли или мыслить чистую мысль и чувствовать ради чувства. Как механический процесс фи- зических движений есть только материальная почва для идеального содержания, так точно и механический процесс душевных явлений, связанных между собою по психологи- ческим законам, столь же общим и необходимым, как законы физические, может иметь значение только как способ выражения или реализации определенного содержа- ния. Человек должен что-нибудь хотеть, что-нибудь мыслить или о чем-нибудь мыслить, что-нибудь чувствовать, и это что, которое составляет определяющее начало, цель и предмет его духовных сил и его духовной жизни, и есть именно то, что спрашивается, то, что интересно, то, что дает смысл. Вследствие способности к сознательному раз- мышлению, к рефлексии, человек подвергает суждению и оценке все фактические данные своей внутренней и внеш- ней жизни: он не может остановиться на том, чтобы хо- теть только потому, что хочется, чтобы мыслить потому, что мыслится, или чувствовать потому, что чувствуется,- он требует, чтобы предмет его воли имел собственное достоинство, для того чтобы быть желанным, или, говоря школьным языком, чтобы он был объективно-желательным или был объективным благом; точно так же он требует, чтобы предмет и содержание его мысли были объектив- но-истинны и предмет его чувства был объективно-прекра- сен, т. е. не для него только, но для всех безусловно. Положим, каждый человек имеет в жизни свою маленькую особенную роль, но из этого никак не следует, чтобы он мог довольствоваться только условным, относительным со- держанием жизни. В исполнении драмы каждый актер также имеет свою особенную роль, но мог ли бы он исполнять хорошо и ее, если б не знал всего содержания драмы? А как от актера требуется не только чтобы он играл, но чтобы он играл хорошо, так и от человека и человечества требуется не только чтобы оно жило, но чтобы оно жило хорошо. Говорят: какая надобность в объективном опреде- лении воли, т. е. в определении ее безусловного предме- та,- достаточно, чтобы воля была добрая. Но чем же оп- ределяется доброе качество воли, как не ее соответстви- ем с тем, что признается объективно-желательным или признается само по себе благом? (Всякому ясно, что хо- рошая воля, направленная на ложные цели, может произво- дить только зло. Средневековые инквизиторы имели добрую волю защищать на земле царство Божие, но так как они имели плохие понятия об этом царстве Божием, об его объективной сущности, или идее, то они и могли только приносить зло человечеству.) То же, что о предмете воли, должно сказать о предме- те познания и о предмете чувства, тем более что эти предметы неразрывно и тесно между собою связаны, или, лучше сказать, они суть различные стороны одного и того же. Простое, для всех ясное, можно сказать, тривиальное различение добра от зла, истинного от ложного, прекрас- ного от безобразного - это различение уже предполагает признание объективного и безусловного начала в этих трех сферах духовной жизни. В самом деле, при этом раз- личении человек утверждает, что и в нравственной дея- тельности, и в знании, и в чувстве, и в художественном творчестве, исходящем из чувства, есть нечто нормаль- ное, и это нечто должно быть, потому что оно само в се- бе хорошо, истинно и прекрасно, другими словами, что оно есть безусловное благо, истина и красота. Итак, безусловное начало требуется и умственным, и нравственным, и эстетическим интересам человека. Эти три интереса в их единстве составляют интерес религиоз- ный, ибо как воля, разум и чувство суть силы единого духа, так и соответствующие им предметы суть лишь раз- личные виды (идеи) единого безусловного начала, которое в своей действительности и есть собственный предмет ре- лигии.
В. С. Соловьев. Чтения о богочеловечестве // Сочи- нения: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 27-32
Н. А. БЕРДЯЕВ Наше понимание человека вообще, и каждого конкретно- го человека, очень запутывается тем, что человек имеет сложный состав и не так легко привести этот сложный состав к единству. Личность в человеке есть результат борьбы. Множественный состав человека делал возможным древние понятия, допускавшие существование тени, двой- ника человека. И трудно решить, что было главной реаль- ностью. В человеке, несомненно, есть двойное "я", ис- тинное, реальное, глубокое, и "я", созданное воображе- нием и страстями, фиктивное, тянущее вниз. Личность вы- рабатывается длительным процессом, выбором, вытеснением того, что во мне не есть мое "я". Душа есть творческий процесс, активность. Человеческий дух всегда должен се- бя трансцендиро-вать, подыматься к тому, что выше чело- века. И тогда лишь человек не теряется и не исчезает, а реализует себя. Человек исчезает в самоутверждении и самодовольстве. Поэтому жертва есть путь реализации личности. Человек не бывает совсем один. В нем есть го- лос daimon'a10. Греки говорили, что daimon - податель благ. Eudaimon - тот, кто получил в удел хорошего dai- mon'a. Этим еще увеличивается сложный состав человека. Юнг утверждает, что есть маска коллективной реальности. Но этого никак нельзя распространить на метафизическое ядро личности. Существует несколько "я", но есть "я" глубинное.-Человек поставлен перед многими мирами в со- ответствии с разными формами активности: миром обыден- ной жизни, миром религиозным, миром научным, миром ху- дожественным, миром политическим или хозяйственным и т. д. И эти разные миры кладут печать на формацию личнос- ти, на восприятие мира. Наше восприятие мира всегда есть выбор, ограничение, многое выходит из поля нашего сознания. Таков всякий наш акт, напр., чтение книги. Амиель верно говорил, что каждый понимает лишь то, что находит в себе. Человек и очень ограничен и бесконечен, и мало вмес- тителен и может вместить вселенную. Он потенциально заключает в себе все и актуализирует лишь немногое. Он есть живое противо- речие, совмещение конечного и бесконечного. Также можно сказать, что человек совмещает высоту и низость. Это лучше всех выразил Паскаль. Раздельное состояние эмоций, волнений, интеллектуально-познавательных про- цессов существует лишь в абстрактном мышлении, в конк- ретной действительности все предполагает всю душевную жизнь. Синтезирующий творческий акт создает образ чело- века, и без него было бы лишь сочетание и смешение кус- ков и осколков. Ослабление духовности в человеке, утра- та центра, и ведет к распадению на куски и осколки. Это есть процесс разложения, диссоциации личности. Но жизнь эмоциональная есть основной факт и фон человеческой жизни, без эмоциональности невозможно и познание. Ка- рус, антрополог и психолог романтической эпохи, думал, что сознательное индивидуально, бессознательное же сверхиндивидуально. Это верно лишь в том смысле, что в глубине бессознательного человек выходит за границы сознания и приобщается к космическим стихиям. Но ядро индивидуальности лежит глубже сознания. С горечью нужно признать, что естественно, чтобы люди ненавидели и уби- вали друг друга, но сверхъестественно, духовно, чтобы они любили друг друга, помогали друг другу. Поэтому нужно было бы утверждать не естественное право, не ес- тественную мораль, не естественный разум, а духовное право, духовную мораль, духовный разум. Ошибочно было бы относить целостность и свободу человека к примитив- ному, натуральному, к истокам в мире феноменальном, в то время как отнесено это может быть лишь к духу, к ми- ру нуменальному. Все определяется актом духа, возвышаю- щимся над естественным круговоротом... Мучительность и драматизм человеческого существова- ния в значительной степени зависит от закрытости людей друг для друга, от слабости той синтезирующей духовнос- ти, которая ведет к внутреннему единству и единению че- ловека с человеком. Эротическое соединение в сущности оставляет страшную разобщенность и даже вражду... Су- ществует единство человечества, но это есть единство духовное, единство судьбы. Когда пытаются решить вопрос о совершенной человеческой жизни, погружаясь в путь ин- дивидуального нравственного и религиозного совершенс- твования, то видят, что необходим путь социального из- менения и совершенствования. Когда решают этот вопрос, погружаясь в путь социального изменения и совершенство- вания, то чувствуют необходимость внутреннего совер- шенствования людей. Есть истинная и ложная критика гуманизма (гуманита- ризма). Основная его ложь в идее самодостаточности че- ловека, самообоготворении человека, т. е. в отрицании богочеловечности. Подъем человека, достижение им высо- ты, предполагает существование высшего, чем человек. И когда человек остается с самим собой, замыкается в че- ловеческом, то он создает себе идолов, без которых он не может возвышаться. На этом основана истинная критика гуманизма. Ложная же критика отрицает положительное значение гуманистического опыта и ведет к отрицанию че- ловеч- ности человека. ...Живое конкретное существо, вот этот человек, выше но своей ценности, чем отвлеченная идея добра, общего блага, бесконечного прогресса и пр. Это и есть христианское отношение к человеку *. Настоящий па- радокс в том, что это и есть высшая идея человечности и персонализма. Только христианство требует человеческого отношения к врагу, любви к врагам. Но христиане продолжали прак- тиковать бесчеловечность в воинах, в революциях и конт- рреволюциях, в наказаниях тех, которых почитают прес- тупниками, в борьбе с иноверцами и инакомыслящими. В жизни обществ человечность зависи-ла от уровня нравс- твенного развития обществ. Абсолютная христианская правда применялась к сфере относительной и легко иска- жалась. С другой стороны, моралистический нормативизм и легитимизм легко может делаться бесчеловечным. У Канта, который имел большие заслуги в нравственной философии, безусловную ценность имеет не столько конкретный чело- век, сколько нравственно-разумная природа человека. Мо- ралистический формализм всегда имеет плохие последствия и искажает непосредственное, живое отношение человека к человеку. То же приходится сказать и о морализме Л. Толстого11. Социологическое миросозерцание, которое за- меняет теологию социологией, может выставлять на своем знамени человечность, но в нем нельзя найти никакого отношения к конкретному человеку. Утверждается примат общества над человеком, над человеческой личностью. Очень интересна та экзистенциальная диалектика, ко- торая вытекала из учения Ж. Ж. Руссо об изначально доб- рой природе человека, искаженной обществами и цивилиза- цией. Прежде всего нужно сказать, что, вследствие сла- бости общего философского миросозерцания Руссо, против- ники получили возможность его легко критиковать. Но критика эта всегда допускала ошибки. Добрая природа у Руссо есть природа до грехопадения. Это есть воспомина- ние о рае. Состояние цивилизованного общества есть пад- шесть. Ведь и св. Фома Аквинат считал природу человека доброй. Отсюда у него огромная роль естественного разу- ма, естественной морали, естественного права. Зло про- исходит не от природы, а от воли. Руссо начинает с восстания против устройства обществ, как источника всех зол, как угнетателя человека. Но кончает он тем, что заключает социальный контакт о новом устройстве общест- ва. Это новое государство и общество по-новому будет угнетать человека. Отрицается неотъемлемое право и сво- бода человека, и прежде всего свобода совести. Руссо предлагает изгнать христиан из нового общества. Это да- ло свои плоды в якобинстве, которое носит тоталитарный характер. Л. Толстой был более последователен и радика- лен. Он не хочет заключать никакого социального контак- та, он прямо предлагает остаться в божественной приро- де. Но с другой стороны, учение о греховности челове- ческой природы легко понималось как униже-
* См. мою книгу "О назначении человека"
ние человека и бесчеловечность. В классическом каль- винизме и в современном бартианстве человек унижен, его почитают за ничто. Но и там, где экзальтируется дерзно- вение человека, как у Ницше, человек отрицается и унич- тожается, он исчезает в сверхчеловеке. О диалектике че- ловеческого и божественного у Ницше было уже говорено. Также и Маркс начинает с защиты человека, с гуманизма, и кончает исчезновением человека в обществе, в социаль- ном коллективе. И Ницше и Маркс в разных направлениях приходят к отрицанию человечности, к разрыву и с еван- гельской и с гуманитарной моралью. Но Маркс в гораздо меньшей степени отрицает человечность и открывает воз- можность неогуманизма. Все творчество Достоевского было полно эмоциональной диалектики отношений между богоче- ловеческим и человекобожеским. Человечность не может быть взята отдельно, в отрыве от сверхчеловеческого и божественного. И самоутверждающаяся человечность легко переходит в бесчеловечность... Наиболее трудно защищать и утверждать человечность в жизни обществ. Между тем как человечность есть основа должного, желанного общества. Мы должны бороться за но- вое общество, которое признает высшей ценностью челове- ка, а не государство, общество, нацию. Человеческой массой управляли и продолжают управлять, бросая хлеб и давая зрелища, управляют посредством мифов, пышных ре- лигиозных обрядов и праздников, через гипноз и пропа- ганду и всего более кровавым насилием. Это человечес- кое, слишком человеческое, но не человечное. В политике огромную роль играет ложь и мало места принадлежит правде. На лжи воздвигались государства и на лжи они разрушались. И часто говорят, что без лжи все погибло бы в этом мире и наступила бы полная анархия. Макиавел- лизм не есть какое-то специальное направление в полити- ке Ренессанса, но есть сущность политики, которую приз- нали автономной и свободной от моральных ограничений. Макиавеллизм практикуют консерваторы и революционеры. И не было еще революции, которая была бы сделана против неограниченной власти политики во имя человека и чело- вечности. Человек не должен выносить надругательства над человеческим достоинством, насилия и рабства. В этом моральное оправдание революции. Но не все средс- тва, практикуемые революцией, могут быть оправданы. Ре- волюция может сама совершать надругательства над чело- веческим достоинством, насиловать и порабощать. Меняют- ся одежды, но человек остается старым. И человечность не торжествует. Человечность требует более глубокой, духовной революции. Слишком часто понимали несение сво- его креста, как покорность злым, как смирение перед злом. В этом была одна из причин восстания против хрис- тианства. Но очищенный смысл христианского смирения совсем иной. Он означает внутренний духовный акт прео- доления эгоцентризма, а не рабскую покорность. Люди постоянно совершают мифотворческие акты, чтобы тешить свой эгоцентризм 12. Они создают мифы о себе, о своих предках, о своей родине, о своем сословии и классе, о своей партии, о своем деле, чтобы повысить свое положение. Почти нет людей свободных от этого мифотворчества. Вот тут нужны внутренние акты смирения. Но их как раз менее всего требуют. ...Склонность человека к объективации с трудом прео- долима, на ней покоились все царства в мире, на ней по- коились все языческие религии, связанные с племенем и государством-городом. Человечность противостоит объек- тивации. Человечность есть не социализация, а спиритуа- лизация человеческой жизни. Социальный вопрос есть воп- рос человечности. Мировая и социальная среда не только влияет на человека, но она и проецируется человеком из- нутри. Из глубины идет выразительность, экспрессив- ность, и она определяет и общность, общение людей. Че- ловек прежде всего должен быть свободен, и это гораздо глубже, чем право человека на свободу. Из рабских душ нельзя создать свободного общества. Общество само по себе не может сделать человека свободным, человек дол- жен сделать свободным общество, потому что он свободное духовное существо. Происходят колебания между старым режимом, тоталитаризмом 13, навязывающим обязательные верования (век Августа14 , век Людовика XIV 15), от- сутствием свободы, подчинением личности обществу и го- сударству и легкостью, поверхностью демократий, безве- рием и скептицизмом режимов либеральных. Правда в третьем, в творческом трудовом обществе. Человек есть творческое существо не только в космическом, но и в те- огоническом смысле. Но противоречие и двойственность проходят через всю жизнь. Кайзерлинг верно говорит, что творчество есть также разрушение, и принятие жизни есть также принятие смерти. По сравнению с античным ми- ром, христианство очень усилило, развернуло и утончило внутреннюю жизнь человека, но вместе с тем вызвало большое беспокойство о судьбе человека. Это вполне об- наружилось не в средние века, а в века нового времени. В прежние века чувство было прикрыто церемониями, сим- волами, внешними украшениями, оно стало более искренно в XIX и XX веках. Чувствительность Руссо, меланхолия Шатобриана, Сенанкура, Амиеля были новым явлением в ис- тории европейской души, еще более новым явлением был трагизм Киркегарда, Достоевского, Ницше... Происходит гуманизация не только самого человека, т. е. раскрытие его человечности, но и гуманизация природ- ной и социальной среды... Человечность есть раскрытие полноты человеческой природы, т. е. раскрытие творчес- кой природы человека. Эта творческая природа человека должна обнаружить себя и в человеческом oтношении чело- века к человеку... Человечность связана с духовностью... Завоевание духовности есть главная задача человечес- кой жизни. Но духовность нужно шире понимать, чем обык- новенно понимают. Духовность нужна и для борьбы, кото- рую ведет человек в мире. Без духовности нельзя нести жертвы и совершать подви ги. Радость солнечного света есть духовная радость. Солнце- духовно. Форма человеческого тела, лицо челове- ка духовно. Большую духовность может иметь и человек, который по состоянию своего поверхностного сознания, часто по недоразумению, считает себя материалистом. Это можно сказать про Чернышевского. Если может быть пост- роена философия духовности, то она ни в коем случае не будет отвлеченным школьным спиритуализмом, который был формой натуралистической метафизики. Дух не есть субс- танция. Дух есть не только иная реальность, чем реаль- ность природного мира, но и реальность в другом смысле. Дух есть свобода и свободная энергия, прорывающаяся в природный и исторический мир. Необходимо утверждать от- носительную правду дуализма, без которого непонятна не- зависимость духовной жизни. Но это не есть дуализм духа и материи, или души и тела. Это есть прежде всего дуа- лизм свободы и необходимости. Дух есть свобода, а не природа. Дух есть не составная часть человеческой при- роды, а есть высшая качественная ценность. Духовная ка- чественность и духовная ценность человека определяется не какой-либо природой, а сочетанием свободы и благода- ти. Дух революционен в отношении к миру природному и ис- торическому, он есть прорыв из иного мира в этот мир, и он опрокидывает принудительный порядок этого мира. Ос- новной факт мировой жизни - освобождение от рабства. Но роковой ошибкой эмансипаторов было думать, что освобож- дение идет от материи, от природы. Свобода идет от ду- ха. Еще более роковой ошибкой защитников духа было ду- мать, что дух не освобождает, а связывает и подчиняет авторитету. И те и другие ложно думали о духе и готови- ли погром духовности. Дух есть не только свобода, но и смысл. Смысл мира духовен. Когда говорят, что жизнь и мир не имеют смысла, то этим признают существование смысла, возвышающегося над жизнью и миром, т. е. судят о бессмыслице мировой жизни с точки зрения духа. Ясперс верно говорит, что дух занимает парадоксальное положе- ние между противоположностями. Дух и духовность перера- батывают, преображают, просветляют природный и истори- ческий мир, вносят в него свободу и смысл. Происходит объективация духа, которую рассматривают как воплощение и реализацию. Но объективированный дух есть дух, от себя отчужденный и теряющий свою огнен- ность, свою творческую молодость и силу, он приспособ- лен к миру обыденности, к среднему уровню *. Нельзя го- ворить об объективном духе, как говорил Гегель. По-нас- тоящему существует лишь субъективный дух или дух, стоя- щий по ту сторону субъективного и объективного. Объек- тивная духовность есть бессмысленное словосочетание. Духовность всегда "субъективная", она лежит вне объек- ти-
* Эту мысль я развиваю в своей книге "Опыт эсхатоло-
гической метафизики. Творчество и объективация".
нации. Объективация есть как бы иссякание и омертвение
духа. Духовность вне феноменального объективированного
мира, она не из него развивается, она лишь прорывается
в него. Нельзя верить в прогрессирующее торжество, в
развитие духа и духовности в истории, как верил Гегель.
Вершины духовности в мире не могут производить впечат-
ление результата постепенного развития духа в исто-
рии...
Нет необходимой эволюции в духовной истории мира,
как думал Гегель и за ним многие. В истории мира мы ви-
дим объективацию духа. Но объективация духа есть его
умаление. Объективация противоположна трансцендирова-
нию, т. е. движению к Богу. Но ошибочно было бы считать
процесс объективации духовности, который выражается в
эволюции цивилизации, лишь отрицательным. В условиях
этого феноменального мира он имеет и положительное зна-
чение. Происходит преодоление животной, дикой, варварс-
кой природы человека, подлинно возрастает сознание че-
ловека. Но это элементарный процесс, и им не достигают-
ся вершины духовности. Впрочем, мы никогда не можем
точно определить, где обнаруживается подлинная духов-
ность, она может обнаружиться совсем не на вершинах ци-
вилизации. Очень важно еще понять, что духовность сов-
сем не противополагается душе и телу, она овладевает
ими и преображает их. Дух есть прежде всего освобождаю-
щая и преображающая сила. Человек с сильно выраженной
духовностью совсем не есть непременно человек, ушедший
из мировой и исторической жизни. Это человек, пребываю-
щий в мировой и исторической жизни и активный в ней, но
свободный от ее власти и преображающий ее... Человек
должен принять на себя ответственность не только за
свою судьбу и судьбу своих ближних, но и за судьбу сво-
его народа, человечества и мира. Он не может выделить
себя из своего народа и мира и гордо пребывать на ду-
ховных вершинах. Опасность гордыни подстерегает на ду-
ховном пути, и об этом было много предостережений. Эта
опасность есть результат все того же разрыва богочело-
веческой связи. Пример такой гордыни являли брамины,
претендовавшие быть сверхчеловеками. Она свойственна и
некоторым формам оккультизма. Стремиться нужно к чело-
веческой духовности, которая и есть богочеловеческая
духовность...
Глубинное "я" человека связано с духовностью. Дух
есть начало синтезирующее, поддерживающее единство лич-
ности. Человек должен все время совершать творческий
акт в отношении к самому себе. В этом творческом акте
происходит самосозидание личности. Это есть постоянная
борьба с множественностью ложных "я" в человеке. В че-
ловеке хаос шевелится, он связан с хаосом, скрытым за
космосом. Из хаоса этого рождаются призрачные, ложные
"я". Каждая страсть, которой одержим человек, может
создавать "я", которое не есть настоящее "я". В борьбе
за личность, за подлинное, за глубинное "я" происходит
процесс распадения - это есть вечно подстерегающая
опасность - и процесс синтеза, интеграции. Человек бо-
лее нуждается в психо-
синтезе, чем в психоанализе, который сам по себе мо-
жет привести к разложению и распаду личности.
Духовность, идущая из глубины, и есть сила, образую-
щая и поддерживающая личность в человеке. Кровь, нас-
ледственность, раса имеют лишь феноменальное значение,
как и вообще биологический индивидуум. Дух, свобода,
личность имеют нуме-нальное значение. Социологи утверж-
дают, что человеческая личность формируется обществом,
социальными отношениями, что организованное общество
есть источник высшей нравственности. Но извне идущее
социальное воздействие на человека требует приспособле-
ния к социальной обыденности, к требованиям государс-
тва, нации, установившимся правам. Это ввергает челове-
ка в атмосферу полезной лжи, охраняющей и обеспечиваю-
щей. Пафос истины и правды ведет человека к конфликту с
обществом. Наиболее духовно значительное в человеке
идет совсем не от социальных влияний, не от социальной
среды, идет изнутри, а не извне.
Примат общества, господство общества над человеком
ведет к превращению религии в орудие племени и госу-
дарства и к отрицанию свободы духа. Римская религия бы-
ла основана на сильных социальных чувствах, но она ду-
ховно была самым низким типом религии. Историческое
христианство было искажено социальными влияниями и
приспособлениями. Социальная муштровка человека вела к
равнодушию к истине и правде. Всякая система социально-
го монизма враждебна свободе духа. Конфликт духа и ор-
ганизованного общества с его законничеством есть вечный
конфликт. Но ошибочно было бы понять это как индивидуа-
лизм и асоциальность. Наоборот, нужно настаивать на
том, что есть внутренняя социальность, что человек есть
социальное существо и что реализовать себя вполне он
может лишь в обществе. Но лучшее, более справедливое,
более человечное общество может быть создано лишь из
духовной социальности человека, из экзистенциального
источника, а не из объективации.
Общество обоготворенное есть в метафизическом смысле
реакционное начало. Возможен прорыв духовности в соци-
альную жизнь, и все лучшее в социальной жизни исходит
из этого источника. Духовность несет с собой освобожде-
ние, оно несет с собой человечность. Господство же объ-
ективированного общества несет с собой порабощение.
Нужно оставить совершенно ложную идею второй половины
XIX века, что человек есть создание социальной среды.
Наоборот, социальная среда есть создание человека. Это
не значит, что социальная среда не действует на челове-
ка, она очень действует. Но рабья социальная среда, по-
рабощающая человека, есть порождение рабьего состояния
человека, рабьих душ. Если нет Бога, то я раб мира. Су-
ществование Бога есть существование моей независимости
от мира, от общества, от государства.
Достоевский говорит, что человек иногда верит в Бога
из гордости. Это выражение парадоксально, но социальный
смысл его
в том, что человек не соглашается поклоняться миру,
обществу, людям и поклоняется Богу, как единственному
источнику своей независимости и свободы от власти мира.
Хорошая гордость в том, чтобы не желать поклоняться ни-
кому и ничему, кроме Бога. Духовность, которая всегда
связана с Богом, есть обретение внутренней силы, сопро-
тивляемость власти мира и общества над человеком. Безу-
мие думать, что я становлюсь беден от того, что сущест-
вует Бог, что Бог есть отчуждение моего собственного
богатства (Фейербах). Нет, я становлюсь безмерно богат
от того, что существует Бог. Я очень беден, если су-
ществую только я сам, и нет ничего выше меня, больше,
чем я.
Бердяев Н. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого Париж. С. 137-167
...Проблема человека есть основная проблема филосо- фии. Еще греки поняли, что человек может начать фило- софствовать только с познания самого себя. Разгадка бы- тия для человека скрыта в человеке. В познании бытия человека есть совсем особая реальность, не стоящая в ряду других реальностей. Человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира. Тот факт, что человек, как предмет познания, есть вмес- те с тем и познающий, имеет не только гносеологическое, но и антропологическое значение... Человек есть сущест- во, недовольное самим собою и способное себя перерас- тать. Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточной и покоится на бытии сверх- природном. Как существо, принадлежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо про- тиворечивое и парадоксальное, совмещающее в себе поляр- ные противоположности... Человек не есть только порож- дение природного мира и природных процессов, и вместе с тем он живет в природном мире и участвует в природных процессах. Он зависит от природной среды, и вместе с тем он гуманизирует эту среду, вносит в нее принципи- ально новое начало. Творческий акт человека в природе имеет космогоническое значение и означает новую стадию жизни космической. Человек есть принципиальная новизна в природе... Научно наиболее сильно определение человека, как создателя орудий (homo faber). Орудие, продолжающее че- ловеческую руку, выделило человека из природы. Идеализм определяет человека как носителя разума и ценностей ло- гических, этических и эстетических. Но в такого рода учении о человеке остается непонятным, каким же образом соединяется природный человек с разумом и идеальными ценностями. Разум и идеальные ценности оказываются в человеке началами сверхчеловеческими. Но как нисходит сверхчеловеческое в человека? Человек тут определяется по принципу, который не есть человеческий принцип. И остается непонятным, что есть специфически человеческое. Пусть человек есть разумное животное. Но ни разум в нем, ни животное не есть специфически человеческое. Проблема человека подменяется какой-то другой пробле- мой. Еще более несостоятелен натурализм, для которого человек есть продукт эволюции животного мира. Если че- ловек есть продукт космической эволюции, то человека, как существа отличного, ни из чего нечеловеческого не выводимого и ни на что нечеловеческое не сводимого, не существует. Человек есть преходящее явление природы, усовершенствовавшееся животное. Эволюционное учение о человеке разделяет все противоречия, все слабости и всю поверхность эволюционного учения вообще. Верным остает- ся то, что человеческая природа динамична и изменчива. Но динамизм человеческой природы совсем не есть эволю- ция. Этот динамизм связан со свободой, а не с необходи- мостью. Не более состоятельно социологическое учение о человеке, хотя человек бесспорно есть специальное жи- вотное. Социология утверждает, что человек есть живот- ное, подвергшееся муштровке, дисциплине и выработке со стороны общества. Все ценное в человеке не присуще ему, а получено им от общества, которое он принужден почи- тать, как божество. Наконец, современная психопатология выступает с новым антропологическим учением, согласно которому человек есть прежде всего больное существо, в нем ослаблены инстинкты его природы, инстинкт половой и инстинкт власти подавлены и вытеснены цивилизацией, создавшей болезненный конфликт сознания с бессознатель- ным. В антропологии идеализма, натуралистического эво- люционизма, социологизма и психопатологии схвачены от- дельные существенные черты - человек есть существо, но- сящее в себе разум и ценности, есть существо развиваю- щееся, есть существо социальное и существо больное от конфликта сознания и бессознательного. Но ни одно из этих направлений не схватывает существо человеческой природы, ее целостность. Только библейско-христианская антропология есть учение о целостном человеке, о его происхождении и его назначении. Но библейская антропо- логия сама по себе недостаточна и не полна, она ветхо- заветна и строится без христо-логии. И из нее одинаково может быть выведено и возвышение и унижение человека...
Бердяев Н. О назначении человека. Париж, 1931. С.50-60