4.Мир философии

                                                       
   X. Г. ГАДАМЕР

   Человек отнюдь  не  независим от того особенного ас-
пекта,  который являет ему мир.  Следовательно, понятие
окружающего  мира  было первоначально понятием социаль-
ным, говорящим о зависимости отдельного человека от об-
щественного мира, то есть понятием, соотнесенным исклю-
чительно с человеком. Однако в более широком смысле это
понятие может быть распространено на                   
 все живое;  в таком случае оно суммирует  условия,  от
которых зависит его существование.  Но именно это расп-
ространение и показывает,  что человек,  в  отличие  от
всех прочих живых существ,  имеет "мир",  поскольку эти
существа не знают отношения к миру в человеческом смыс-
ле,  но  как  бы  впущены (eingelassen) в окружающий их
мир. Таким образом, распространение понятия окружающего
мира  на  все живое меняет в действительности сам смысл
этого понятия.                                         
   Поэтому можно сказать так: отношение к миру человека
в  противоположность всем другим живым существам харак-
теризуется как раз свободой от  окружающего  мира.  Эта
свобода  включает в себя языковое строение (Verfassthe-
it) мира.  Одно связано с другим. Противостоять натиску
встречающихся в мире вещей, возвыситься над ними - зна-
чит иметь язык и иметь мир. Новейшая философская антро-
пология,  отталкиваясь  от Ницше,  рассматривала особое
положение человека именно в этом аспекте;              
   она показала, что языковое строение мира менее всего
означает, что человек со своим отношением к миру загнан
в схематизированный языком окружающий мир (М. Шелер, X.
Плеснер,  А.  Гелен).  Напротив, везде, где есть язык и
есть человек,  человек этот не только  возвышается  или
уже  возвысился  над  натиском мира,- но эта свобода от
окружающего мира есть вместе с тем свобода по отношению
к именам,  которыми мы наделяем вещи, о чем и говорится
в Книге Бытия,  сообщающей,  что Адам получил  от  Бога
власть давать имена вещам...                           
   Возвышение над  окружающим  миром  изначально  имеет
здесь человеческий,  а это значит:  языковой смысл. Жи-
вотное может покинуть окружающий его мир,  может обойти
всю землю, не разрывая, однако, своей связанности окру-
жающим миром. Напротив, возвышение над окружающим миром
является для человека возвышением к миру; он не покида-
ет  окружающий  его мир,  но становится к нему в другую
позицию, в свободное, дистанциро-ванное отношение, осу-
ществление которого всегда является языковым. Язык зве-
рей существует лишь per acquivocotionen  (пo  уподобле-
нию). Ведь язык в его употреблении есть свободная и ва-
риативная  возможность  человека.  Язык  вариативен  не
только в том смысле, что есть также и другие, иностран-
ные языки,  которые мы можем выучить. Язык еще и сам по
себе вариативен,  поскольку предоставляет человеку раз-
личные возможности для высказывания одного и  того  же.
Даже в исключительных случаях,  каким является,  напри-
мер,  язык глухонемых,  язык не есть,  собственно, язык
жестов,  но представляет собой некую замену, отображаю-
щую артикулированный язык голоса с помощью столь же ар-
тикулированной жестикуляции. Возможности взаимного объ-
яснения у животных не знают подобной вариативности. Он-
тологически  это  означает,  что хотя они и объясняются
друг с другом,  но отнюдь не по поводу  самих  вещей  и
обстоятельств,  совокупность которых и есть мир. Это со
всей ясностью видел уже  Аристотель:  если  крик  зверя
лишь призывает его сородичей к                         
   определенному поведению, то языковое взаимопонимание
с помощью логоса раскрывает само сущее...

Э. КАССИРЕР

Человек сумел открыть новый способ приспособления к
окружению. У человека между системой рецепторов 16 и
эффекторов 17, которые есть у всех видов животных,
есть и третье звено, которое можно назвать символичес-
кой системой. Это новое приобретение целиком преобразо-
вало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими жи-
вотными человек живет не просто в более широкой реаль-
ности - он живет как бы в новом измерении реальности.
Существует несомненное различие между органическими ре-
акциями и человеческими ответами. В первом случае на
внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ;
во втором ответ задерживается. Он прерывается и запаз-
дывает из-за медленного и сложного процесса мышления.
На первый взгляд такую задержку вряд ли можно считать
приобретением. Многие философы предостерегали человека
от этого мнимого прогресса. "Размышляющий человек,- го-
ворит Руссо,- просто испорченное животное": выход за
рамки органической жизни влечет за собой ухудшение, а
не улучшение человеческой природы.
Однако средств против такого поворота в естественном
ходе вещей нет. Человек не может избавиться от своего
приобретения. Он может лишь принять условия своей собс-
твенной жизни. Человек живет отныне не только в физи-
ческом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, ис-
кусство, религия - части этого универсума, те разные
нити, из которых сплетается символическая сеть, сложная
ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в
мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту
сеть. Человек уже не противостоит реальности непосредс-
твенно, он не сталкивается с ней лицом к лицу. Физичес-
кая реальность как бы отдаляется по мере того, как рас-
тет символическая активность человека. Вместо того,
чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обра-
щен на самого себя. Он настолько погружен в лингвисти-
ческие формы, художественные образы, мифические символы
или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и
знать без вмешательства этого искусственного посредника
18. Так обстоит дело не только в теоретической, но и в
практической сфере. Даже здесь человек не может жить в
мире строгих фактов или сообразно со своими непосредс-
твенными желаниями и потребностями. Он живет, скорее,
среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди
иллюзий и их утрат, среди собственных фантазий и грез.
"То, что мешает человеку и тревожит его,- говорил Эпик-
тет,- это не вещи, а его мнения и фантазии о вещах".
С этой достигнутой нами теперь точки зрения мы можем
уточнить и расширить классическое определение человека.
Вопреки всем усилиям современного иррационализма это
определение человека как рационального животного ничуть
не утратило своей силы. Рациональность - черта, дейс-
твительно внутренне присущая всем видам человеческой
деятельности. Даже мифология - не просто необработанная
масса суеверий или нагромождение заблуждений: ее нельзя
назвать просто хаотичной, ибо она обладает систематизи-
рованной или концептуальной формой 19. С другой сторо-
ны, однако, нельзя характеризовать структуру мифа как
рациональную. Часто язык отождествляют с разумом или с
подлинным источником разума. Но такое определение, как
легко заметить, не покрывает все поле. Это pars pro to-
to20; оно предлагает нам часть вместо целого. Ведь на-
ряду с концептуальным языком существует эмоциональный
язык, наряду с логическим или научным языком существует
язык поэтического воображения. Первоначально язык выра-
жал не мысли или идеи, но чувства и аффекты. И даже ре-
лигия "в пределах чистого разума" как ее понимал и раз-
рабатывал Кант - это тоже всего лишь абстракция. Она
дает только идеальную форму, лишь тень того, что предс-
тавляет собой действительная конкретная религиозная
жизнь. Великие мыслители, которые определяли человека
как animal rationale, не были эмпириками, они и не пы-
тались дать эмпирическую картину человеческой природы.
Таким определением они скорее выражали основной мораль-
ный императив. Разум - очень неадекватный термин для
всеохватывающего обозначения форм человеческой культур-
ной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все
эти формы суть символические формы. Вместо того чтобы
определять человека как animal rationale 21, мы должны,
следовательно, определить его как animal symbolicum 22.
Именно так мы сможем обозначить его специфическое отли-
чие, а тем самым и понять новый путь, открытый челове-
ку,- путь цивилизации.

                                             
   * Neantir - слово,  введенное автором "Бытия и  нич-
то". "Нигилировать" - значит заключать что-то в оболоч-
ку небытия.  "Нигилирование", по Сартру,- отличительная
особенность  существования сознания,  "человеческой ре-
альности":                                             
   сознание существует как сознание,  постоянно выделяя
ничто между собой и своим объектом.  Слово "нигилирова-
ние" представляется нам более  точным,  нежели  перево-
ды-кальки типа "неантизация".- Прим. перев.            
                                                       
                                                       
 зать хотя бы на то, что они с легкостью выполняют при-
казы других,  даже когда им самим это приносит вред. Он
может также сказать,  что люди снова и снова следуют за
своими  вождями  на  войну,  которая не дает им ничего,
кроме разрушения,  что они верят любой несуразице, если
она излагается с надлежащей настойчивостью и подкрепля-
ется властителями - от прямых угроз священников и коро-
лей до вкрадчивых голосов более или менее тайных оболь-
стителей. Кажется, что большинство людей, как дремлющие
дети, легко поддается влиянию и что они готовы безволь-
но следовать за любым, кто, угрожая или заискивая, дос-
таточно упорно их уговаривает. Человек с сильными убеж-
дениями, пренебрегающий противодействием толпы, являет-
ся скорее исключением,  чем правилом. Он часто вызывает
восхищение последующих столетий, по, как правило, явля-
ется посмешищем в глазах своих современников.          
   Великие инквизиторы и диктаторы основывали свои сис-
темы власти как раз на предпосылке,  что люди  являются
овцами.  Именно мнение, согласно которому люди - овцы и
потому нуждаются в вождях,  принимающих за них решения,
нередко  придавало  самим  вождям твердую убежденность,
что они выполняли вполне моральную, хотя подчас и весь-
ма трагичную, обязанность: принимая на себя руководство
и снимая с других груз ответственности и  свободы,  они
давали людям то, что те хотели.                        
   Однако, если  большинство  людей - овцы,  почему они
ведут жизнь,  которая этому полностью противоречит? Ис-
тория человечества написана кровью. Это история никогда
не прекращающегося насилия, поскольку люди почти всегда
подчиняли  себе  подобных  с помощью силы.  Разве Тала-
ат-паша сам убил миллионы армян? Разве Гитлер один убил
миллионы евреев?  Разве Сталин один убил миллионы своих
политических противников?  Нет. Эти люди были не одино-
ки,  они располагали тысячами, которые умерщвляли и пы-
тали для них и которые делали это не просто с желанием,
но даже с удовольствием.  Разве мы не сталкиваемся пов-
сюду с бесчеловечностью человека - в случае  безжалост-
ного ведения войны, в случае убийства и насилия, в слу-
чае беззастенчивой эксплуатации слабых более  сильными?
А  как  часто  стоны истязаемого и страдающего создания
встречают глухие уши и ожесточенные сердца!  Такой мыс-
литель,  как Гоббс,  из всего этого сделал вывод:  homo
homim lupus est (человек человеку-волк). И сегодня мно-
гие из нас приходят к заключению, что человек от приро-
ды является существом злым и деструктивным,  что он на-
поминает  убийцу,  которого  от  любимого занятия может
удержать только страх перед более сильным убийцей.     
   И все же аргументы обеих сторон не  убеждают.  Пусть
мы  лично и встречали некоторых потенциальных или явных
убийц и садистов,  которые  по  своей  беззастенчивости
могли бы тягаться со Сталиным и Гитлером, но все же это
были исключения, а не                                  
   правила. Неужели мы  действительно  должны  считать,
что мы сами и большинство обычных людей -только волки в
овечьей шкуре,  что наша "истинная природа" якобы проя-
вится  лишь  после  того,  как мы отбросим сдерживающие
факторы, мешавшие нам до сих пор уподобиться диким зве-
рям?  Хоть  это и трудно оспорить,  вполне убедительным
такой ход мысли тоже не является.  В повседневной жизни
часто есть возможность для жестокости и садизма, причем
нередко их можно проявить,  не опасаясь возмездия.  Тем
не менее многие на это не идут и, напротив, реагируют с
отвращением,  когда сталкиваются с жестокостью и садиз-
мом.                                                   
   Может быть,  есть  другое,  лучшее  объяснение этого
удивительного противоречия?  Может быть,  ответ прост и
заключается  в том,  что меньшинство волков живет бок о
бок с большинством овец?  Волки хотят убивать, овцы хо-
тят  делать  то,  что им приказывают.  Волки заставляют
овец убивать и душить,  а те поступают так  не  потому,
что это доставляет им радость,  а потому, что они хотят
подчиняться.  Кроме того,  чтобы  побудить  большинство
овец  действовать,  как волки,  убийцы должны придумать
истории о правоте своего дела,  о защите свободы, кото-
рая находится в опасности,  о мести за детей, заколотых
штыками, об изнасилованных женщинах и поруганной чести.
Этот ответ звучит убедительно, но и после него остается
много сомнений.  Не означает ли он,  что существуют как
бы  две человеческие расы - волков и овец?  Кроме того,
возникает вопрос:  если это не в их природе,  то почему
овцы  с такой легкостью соблазняются поведением волков,
когда насилие представляют им в качестве священной обя-
занности. Может быть, сказанное о волках и овцах не со-
ответствует действительности?  Может быть, все же прав-
да, что важным свойством человека является нечто волчье
и что большинство просто не проявляет этого открыто?  А
может,  речь вообще не должна идти об альтернативе? Мо-
жет быть, человек - это одновременно и волк и овца, или
он - ни волк ни овца?                                  
   Сегодня, когда нации взвешивают возможность примене-
ния опаснейшего оружия разрушения против своих "врагов"
и, очевидно, не страшатся даже собственной гибели в хо-
де массового уничтожения,  ответ на эти  вопросы  имеет
решающее значение.  Если мы будем убеждены, что человек
от природы склонен к разрушению, что потребность приме-
нять насилие коренится глубоко в его существе, то может
ослабнуть наше сопротивление все возрастающей жестокос-
ти.  Почему нужно сопротивляться волкам,  если все мы в
той или иной степени волки?  Вопрос о том,  является ли
человек  волком или овцой,- это лишь заостренная форму-
лировка вопроса, который в самом широком и общем смысле
принадлежит к основополагающим проблемам теологического
и философского мышления западного мира, а именно: явля-
ется  ли  человек  по существу злым и порочным,  или он
добр по своей сути и способен к  самосовершенствованию?
Старый  Завет  не считает,  что человек порочен в своей
основе. Неповиновение богу со стороны Ада-             
 ма и Евы не рассматривается как грех.  Мы нигде не на-
ходим указании на то,  что это  неповиновение  погубило
человека.  Напротив, это неповиновение является предпо-
сылкой того,  что человек осознал самого себя,  что  он
стал  способен  решать свои дела.  Таким образом,  этот
первый акт неповиновения в конечном счете является пер-
вым шагом человека по пути к свободе.  Кажется, что это
неповиновение было даже  предусмотрено  божьим  планом.
Согласно пророкам,  именно благодаря тому,  что человек
был изгнан из рая, он оказался в состоянии сам формиро-
вать свою историю, развивать свои человеческие силы и в
качестве полностью развитого индивида достигнуть гармо-
нии с другими людьми и природой. Эта гармония заступила
на место прежней,  в которой человек еще не был индиви-
дом.  Мессианская  мысль пророков явно исходит из того,
что человек в своей основе непорочен и может быть  спа-
сен помимо особого акта божьей милости.                
   Конечно, этим еще не сказано, что способность к доб-
ру обязательно побеждает.  Если человек творит зло,  то
он и сам становится более дурным. Так, например, сердце
фараона "ожесточилось",  поскольку он постоянно  творил
зло. Оно ожесточилось настолько, что в определенный мо-
мент для него стало совершенно  невозможно  начать  все
заново и покаяться в содеянном.  Примеров злодеяний со-
держится в Старом Завете не меньше,  чем примеров  пра-
ведных дел, но в нем ни разу не делается исключения для
таких возвышенных образов, как царь Давид. С точки зре-
ния  Старого  Завета  человек способен и к хорошему и к
дурному,  он должен выбирать между добром и злом, между
благословением  и  проклятьем,  между жизнью и смертью.
Бог никогда не вмешивается в это решение.  Он помогает,
посылая своих посланцев, пророков, чтобы наставлять лю-
дей,  каким образом они могут распознавать зло  и  осу-
ществлять добро, чтобы предупреждать их и возражать им.
Но после того, как это уже свершилось, человек остается
наедине  со  своими "двумя инстинктами" - стремлением к
добру и стремлением к злу,  теперь он сам должен решать
эту проблему.                                          
   Христианское развитие  шло  иначе.  По мере развития
христианской церкви появилась точка зрения, что непови-
новение Адама было грехом, причем настолько тяжким, что
он погубил природу самого Адама и  всех  его  потомков.
Теперь  человек не мог больше собственными силами осво-
бодиться от этой порочности. Только акт божьей милости,
появление Христа,  умершего за людей,  может уничтожить
эту порочность и спасти тех, кто уверует в Христа.     
   Разумеется, догма о первородном грехе не  оставалась
бесспорной внутри самой церкви. На нее нападал Пелагий,
однако ему не удалось одержать верх. В период Ренессан-
са гуманисты внутри церкви пытались смягчить эту догму,
хотя они прямо не боролись с ней и  не  оспаривали  ее,
как  это делали многие еретики.  Правда,  Лютер был еще
более радикален в своем убеждении о врожденной подлости
и  порочности человека,  но в то же время мыслители Ре-
нессанса, а позднее Просвещения отважились на заметный 
   шаг в противоположном направлении. Последние утверж-
дали,  что  все зло в человеке является лишь следствием
внешних обстоятельств и потому у  человека  в  действи-
тельности нет возможности выбора. Они полагали, что не-
обходимо лишь изменить обстоятельства,  из которых про-
израстает зло, тогда изначальное добро в человеке проя-
вится почти автоматически.  Эта точка  зрения  повлияла
также  на мышление Маркса и его последователей.  Вера в
принципиальную доброту человека возникла благодаря  но-
вому  самосознанию,  приобретенному в ходе неслыханного
со времен  Ренессанса  экономического  и  политического
прогресса.  Моральное банкротство Запада,  начавшееся с
первой мировой войной и приведшее через Гитлера и  Ста-
лина, через Ковентри23 и Хиросиму к нынешней подготовке
всеобщего уничтожения,  наоборот,  повлияло на то,  что
снова  стала сильнее подчеркиваться склонность человека
к дурному.  По существу,  это была здоровая реакция  на
недооценку  врожденного  потенциала  человека к злу.  С
другой стороны,  слишком часто это служило причиной ос-
меяния  тех,  кто  еще не потерял свою веру в человека,
причем точка зрения последних понималась ложно,  а под-
час и намеренно искажалась...                          
   Главной опасностью  для человечества является не из-
верг или садист,  а нормальный человек, наделенный нео-
бычайной властью.  Однако, для того чтобы миллионы пос-
тавили на карту свою жизнь и стали убийцами, им необхо-
димо внушить такие чувства,  как ненависть, возмущение,
деструктивность и страх.  Наряду с оружием эти  чувства
являются непременным условием для ведения войны, однако
они не являются ее причиной,  так же как пушки и  бомбы
сами по себе не являются причиной войн.  Многие полага-
ют, что атомная война в этом смысле отличается от войны
традиционной.  Тот, кто нажатием кнопки запускает атом-
ные бомбы,  каждая из которых способна унести сотни ты-
сяч  жизней,  едва  ли испытывает те же чувства,  что и
солдат, убивающий с помощью штыка или пулемета. Но даже
если  запуск атомной ракеты в сознании упомянутого лица
переживается только как послушное  исполнение  приказа,
все же остается вопрос:  не должны ли содержаться в бо-
лее глубоких слоях его личности деструктивные  импульсы
или, по меньшей мере, глубокое безразличие по отношению
к жизни для того,  чтобы подобное действие вообще стало
возможным?                                             
   Я хотел бы остановиться на трех феноменах,  которые,
по моему мнению,  лежат в  основе  наиболее  вредной  и
опасной  формы  человеческого ориентирования:  любовь к
мертвому,  закоренелый нарциссизм и  симбиозно-инцесту-
альное фиксирование.  Вместе взятые, эти три ориентации
образуют "синдром распада",  который побуждает человека
разрушать  ради разрушения и ненавидеть ради ненависти.
Я хотел бы также обсудить "синдром роста", который сос-
тоит из любви к живому, любви к человеку и независимос-
ти.  Лишь у немногих людей получил полное развитие один
из этих двух синдромов.  Однако нет сомнения в том, что
каждый человек                                         
 движется в  определенном  избранном им направлении:  в
направлении к живому или мертвому, добру или злу.

                                                 
   По своей  телесной  организации  и   физиологическим
функциям  человек  принадлежит к животному миру.  Жизнь
животных определяется инстинктами,  некоторыми моделями
поведения,  детерминированными  в свою очередь наследс-
твенными неврологическими структурами. Чем выше органи-
зовано животное,  тем более гибки его поведенческие мо-
дели и тем более не завершена к моменту рождения струк-
тура его приспособленности к окружающей среде. У высших
приматов можно наблюдать даже определенный уровень  ин-
теллекта - использование мышления для достижения желае-
мых целей.  Таким образом,  животное способно выйти  за
пределы  своих инстинктов,  предписанных поведенческими
моделями. Но каким бы впечатляющим ни было развитие жи-
вотного мира, основные элементы его существования оста-
ются все те же.                                        
   Животное "проживает" свою жизнь  благодаря  биологи-
ческим  законам природы.  Оно - часть природы и никогда
не трансцендирует ее.  У животного нет совести мораль-
ного  порядка,  нет  осознания самого себя и своего су-
ществования. У него нет разума, если понимать под разу-
мом способность проникать сквозь данную нам в ощущениях
поверхность явлений и постигать за  ней  суть.  Поэтому
животное не обладает и понятием истины,  хотя оно может
иметь представление о том, что ему полезно.            
   Существование животного  характеризуется   гармонией
между ним и природой.  Это,  естественно,  не исключает
того,  что природные условия могут угрожать животному и
принуждать  его ожесточенно бороться за свое выживание.
Здесь имеется в виду другое:                           
   животное от природы наделено способностями, помогаю-
щими ему выжить в условиях,  которым оно противопостав-
лено,  точно так же как семя растения "оснащено" приро-
дой для того, чтобы выжить, приспосабливаясь к условиям
почвы, климата и т. д. в ходе эволюции.                
   В определенной точке эволюции живых существ  произо-
шел единственный в своем роде поворот,  который сравним
только с появлением материи,  зарождением жизни или по-
явлением животных.  Новый результат возник тогда, когда
в ходе эволюционного процесса поступки  в  значительной
степени перестали определяться инстинктами.  Приспособ-
ление к природе утратило характер принуждения, действие
больше не фиксировалось наследственными механизмами.  В
момент, когда животное трансцендиро-вало природу, когда
оно  вышло за пределы предначертанной ему чисто пассив-
ной роли тварного существа,  оно стало (с биологической
точки  зрения) самым беспомощным из всех животных - ро-
дился человек.  В данной точке эволюции животное благо-
даря                                                   
   своему вертикальному  положению  эмансипировалось от
природы,  его мозг значительно увеличился в  объеме  по
сравнению  с другими самыми высокоорганизованными вида-
ми.  Рождение человека могло длиться сотни  тысяч  лет,
однако  в конечном результате оно привело к возникнове-
нию нового вида,  который трансценди-ровал природу. Тем
самым жизнь стала осознавать саму себя.                
   Осознание самого себя, разум и сила воображения раз-
рушили "гармонию", характеризующую существование живот-
ного.  С  их  появлением  человек становится аномалией,
причудой универсума. Он - часть природы, он подчинен ее
физическим законам, которые не может изменить, и тем не
менее он трансцендирует остальную природу. Он стоит вне
природы и тем не менее является ее частью.  Он безроден
и тем не менее крепко связан с родом,  общим для него и
всех других тварей. Он заброшен в мир в случайной точке
и в случайное время и так же случайно должен его  снова
покинуть.  Но поскольку человек осознает себя, он пони-
мает свое бессилие и границы своего  существования.  Он
предвидит  собственный конец - смерть.  Человек никогда
не свободен от дихотомии своего существования:  он  уже
не  может освободиться от своего духа,  даже если бы он
этого хотел,  и не может освободиться от  своего  тела,
пока он живет, а его тело будит в нем желание жить.    
   Разум, благословение человека, одновременно является
и его проклятием.  Разум принуждает его постоянно зани-
маться   поисками  разрешения  неразрешимой  дихотомии.
Жизнь человека отличается в этом плане  от  жизни  всех
остальных организмов: он находится в состоянии постоян-
ной и неизбежной  неуравновешенности.  Жизнь  не  может
быть  "прожита" путем простого повторения модели своего
вида.  Человек должен жить сам.  Человек - единственное
живое  существо,  которое может скучать,  которое может
чувствовать себя изгнанным из рая. Человек - единствен-
ное  живое существо,  которое ощущает собственное бытие
как проблему,  которую он должен разрешить и от которой
он не может избавиться. Он не может вернуться к дочело-
веческому состоянию гармонии с природой. Он должен раз-
вивать свой разум, пока не станет господином над приро-
дой и самим собой.                                     
   Но с онтогенетической и филогенетической точек  зре-
ния рождение человека - в значительной мере явление не-
гативное. У человека нет инстинктивной приспособленнос-
ти к природе, у него нет физической силы: в момент сво-
его рождения человек - самый беспомощный из всех  живых
созданий и нуждается в защите гораздо дольше, чем любое
из них. Единство с природой было им утрачено, и в то же
время он не был обеспечен средствами, которые позволили
бы ему вести новую жизнь вне природы.  Его разум в выс-
шей  степени  рудиментарен.  Человек не знает природных
процессов и не обладает инструментами,  которые  смогли
бы заменить ему утерянные инстинкты.  Он живет в рамках
небольших групп и не знает ни самого себя,  ни  других.
Его  ситуацию  наглядно  представляет  библейский миф о
рае.  В саду Эдема человек живет в  полной  гармонии  с
природой, но не осознает самого себя.                  
 Свою историю он начинает с первого акта свободы -  не-
послушания заповеди. Однако с этого момента человек на-
чинает осознавать себя,  свою обособленность, свое бес-
силие;  он изгоняется из рая,  и два ангела с огненными
мечами препятствуют его возвращению.                   
   Эволюция человека основывается на том,  что он утра-
тил  свою  первоначальную родину - природу.  Он никогда
уже не сможет туда вернуться,  никогда не сможет  стать
животным. У него теперь только один путь: покинуть свою
естественную родину и искать новую, которую он сам себе
создаст,  в  которой  он превратит окружающий мир в мир
людей и сам станет действительно человеком.            
   Родившись и положив тем  самым  начало  человеческой
расе,  человек  должен был выйти из надежного и ограни-
ченного состояния,  определяемого инстинктами. Он попа-
дает в положение неопределенности, неизвестности и отк-
рытости.  Известность  существует  только  в  отношении
прошлого,  а  в  отношении будущего она существует лишь
постольку,  поскольку данное знание относится к смерти,
которая  в  действительности  является  возвращением  в
прошлое,  в неорганическое состояние материи.  В  соот-
ветствии  с этим проблема человеческого существования -
единственная своего рода проблема  в  природе.  Человек
"выпал" из природы и все же еще находится в ней. Он от-
части как бы бог,  отчасти - животное, отчасти бесконе-
чен и отчасти конечен. Необходимость искать новые реше-
ния противоречий его существования,  все более  высокие
формы  единения с природой,  окружающими людьми и самим
собой выступает источником всех психических сил,  кото-
рые побуждают человека к деятельности, а также источни-
ком всех его страстей, аффектов и страхов.             
   Животное довольно,  когда удовлетворены его  естест-
венные потребности - голод,  жажда, сексуальная потреб-
ность.  В той степени,  в какой человек является живот-
ным,  эти  потребности  властны и над ним и должны быть
удовлетворены.  Но поскольку он существо  человеческое,
удовлетворения этих инстинктивных потребностей недоста-
точно,  чтобы сделать его счастливым.  Их  недостаточно
даже для того,  чтобы сделать его здоровым. "Архимедов"
пункт специфически человеческой  динамики  находится  в
этой  неповторимости  человеческой ситуации.  Понимание
человеческой психики должно основываться на анализе тех
потребностей человека,  которые вытекают из условий его
существования...                                       
   Человека можно определить как живое существо,  кото-
рое  может  сказать "Я",  которое может осознать самого
себя как самостоятельную  величину.  Животное  живет  в
природе и не трансцендирует ее,  оно не осознает себя,
и у него нет потребности в самотождественности. Человек
вырван  из природы,  наделен разумом и представлениями,
он должен сформировать представление о самом себе, дол-
жен иметь .возможность говорить и чувствовать:  "Я есть
Я".  Поскольку он не проживает,  а живет,  поскольку он
утратил первоначальное единство с природой, должен при-
ни-                                                    
   мать решения, осознавать себя и окружающих его людей
в качестве разных лиц,  у него должна быть развита спо-
собность ощущать себя субъектом своих действий.  Наряду
с потребностью в соотнесенности, укорененности и транс-
ценденции его потребность в самотождественности являет-
ся настолько жизненно важной и властной, что человек не
может чувствовать себя здоровым, если он не найдет воз-
можности ее удовлетворить. Самотождественность человека
развивается в процессе освобождения от "первичных  свя-
зей",  привязывающих  его к матери и природе.  Ребенок,
который чувствует свое единство с матерью, не может еще
сказать "Я", и у него нет этой потребности. Только ког-
да он постигнет внешний мир как нечто отдельное и  обо-
собленное от себя, ему удастся осознать самого себя как
отдельное существо, и "Я" - это одно из последних слов,
которые он употребляет, говоря о самом себе.           
   В развитии человеческой расы степень осознания чело-
веком самого себя как отдельного  существа  зависит  от
того,  насколько  он  освободился от ощущения тождества
клана и насколько далеко продвинулся процесс его  инди-
видуации.  Член примитивного клана выразит ощущение са-
мотождественности в формуле:                           
   "Я есть Мы".  Такой человек не может еще понять себя
в  качестве  "индивида",  существующего  вне группы.  В
средневековье человек идентифицирован со своей  общест-
венной  ролью в феодальной иерархии.  Крестьянин не был
человеком, который случайно стал крестьянином, а феодал
не  был человеком,  который случайно стал феодалом.  Он
был крестьянином или феодалом,  и чувство  неизменности
его сословной принадлежности являлось существенной сос-
тавной частью его самоотождествления.  Когда  впоследс-
твии произошел распад феодальной системы,  ощущение са-
мотождественности было основательно поколеблено и перед
человеком  остро встал вопрос:  "Кто я?",  или,  точнее
сказать: "Откуда я знаю, что я - это я?" Это именно тот
вопрос,  который  в философской форме сформулировал Де-
карт.  На вопрос о самоотождествлении  он  ответил:  "Я
сомневаюсь,  следовательно,  я мыслю, я мыслю, следова-
тельно, я существую". В этом ответе сделан акцент толь-
ко  на опыте "Я" в качестве субъекта любой мыслительной
деятельности и упущено из виду то  обстоятельство,  что
"Я"  переживается также в процессе чувствования и твор-
ческой деятельности.                                   
   Западная культура  развивалась  таким  образом,  что
создала  основу для осуществления полного опыта индиви-
дуальности. Посредством предоставления индивиду полити-
ческой и экономической свободы,  посредством его воспи-
тания в духе самостоятельного мышления  и  освобождения
от  любой  формы  авторитарного давления предполагалось
дать возможность каждому отдельному  человеку  чувство-
вать  себя  в  качестве "Я" в том смысле,  чтобы он был
центром и активным субъектом своих сил и чувствовал се-
бя  таковым.  Но лишь меньшинство достигло такого опыта
"Я". Для большинства индивидуализм был не более чем фа-
садом, за ко-                                          
 торым скрывался тот факт, что человеку не удалось дос-
тичь индивидуального самоотождествления.               
   Предпринимались попытки найти и были найдены некото-
рые суррогаты подлинно индивидуального самоотождествле-
ния. Поставщиками этого рода самотождественности служат
нация, религия, класс и профессия. "Я - американец", "я
- протестант",  "я - предприниматель" - таковы формулы,
которые помогают человеку отождествить себя после того,
как  им  было утрачено первоначальное ощущение тождест-
ва-клана, и до того, как было найдено настоящее индиви-
дуальное  самоотождествление.  В  нашем современном об-
ществе различные виды идентификаций обычно  применяются
вместе. Речь в данном случае идет о статусных идентифи-
кациях в широком смысле, и такие идентификации являются
более действенными, если они, как это имеет место в ев-
ропейских странах, тесно связаны с феодальными пережит-
ками.  В Соединенных Штатах Америки, где феодальные пе-
режитки дают о себе знать не так сильно и где  общество
более динамично,  подобные статусные идентификации, ко-
нечно,  не имеют такого значения,  и самоотождествление
все больше и больше смещается в направлении переживания
конформизма.                                           
   До тех пор пока я не отклоняюсь от нормы, пока я яв-
ляюсь  таким же,  как другие,  я признан ими в качестве
"одного из нас",  я могу чувствовать себя как "Я".  Я -
это "Кто, никто, сто тысяч", как озаглавил одну из сво-
их  пьес  Пиранделло.  Вместо  доинди-видуалистического
тождества-клана  развивается  новое тождество-стадо,  в
котором самоотождествление покоится на  чувстве  несом-
ненной принадлежности к стаду.  То, что этот униформизм
и конформизм часто не бывают распознаны и скрываются за
иллюзией  индивидуальности,  ничего не меняет,  по сути
дела.                                                  
   Проблема самотождественности не является чисто фило-
софской  проблемой  или проблемой,  которая затрагивает
наш дух и мышление, как это обычно принято думать. Пот-
ребность  в эмоциональном самоотождествлении исходит из
самих условий человеческого существования и служит  ис-
точником наших интенсивных устремлений.  Поскольку я не
могу оставаться душевно здоровым без "чувства Я", я пы-
таюсь сделать все,  чтобы добиться данного ощущения. За
страстным стремлением к статусу и конформизму скрывает-
ся  та же потребность,  и иногда она даже сильнее,  чем
потребность в физическом выживании.  Явное тому доказа-
тельство  -  готовность  людей  рисковать своей жизнью,
жертвовать своей любовью, отказаться от своей свободы и
собственного мышления только ради того, чтобы быть чле-
ном стада,  идти с ним в ногу и достичь  таким  образом
самоотождествления, даже если оно иллюзорно...

                                              
        М. ХАЙДЕГГЕР

   ...В чем состоит человечность человека? Она покоится
в его сущности.                                        
   А из чего  и  как  определяется  сущность  человека?
Маркс  требует  познать и признать "человечного челове-
ка",  der menschli-che Mensch.  Он обнаруживает  его  в
"обществе".  "Общественный"  человек есть для него "ес-
тественный" человек. "Обществом" соответственно обеспе-
чивается  "природа" человека,  то есть совокупность его
"природных потребностей" (пища,  одежда,  воспроизведе-
ние, экономическое благополучие). Христианин усматрива-
ет человечность человека,  его humanitas,  в свете  его
отношения к божеству,  Deltas. В плане истории спасения
он - человек как "дитя Божие",  слышащее и воспринимаю-
щее  зов  Божий  во Христе.  Человек - не от мира сего,
поскольку "мир",  в теоретически-платоническом  смысле,
остается лишь эпизодическим преддверием к потусторонне-
му.                                                    
   Отчетливо и под своим именем humanitas впервые  была
продумана и поставлена как цель в эпоху римской респуб-
лики.  "Человечный человек",  homo humanus, противопос-
тавляет себя "варварскому человеку", homo barbarus. Ho-
mo humanus тут - римлянин, совершенствующий и облагора-
живающий римскую "добродетель",  virtus,  путем "усвое-
ния" перенятой от греков "пайдейи" 24. Греки - это гре-
ки позднего эллинизма 25, чья образованность преподава-
лась в философских школах.  Она охватывает  "круг  зна-
ния",  eruditio,  и  "наставление в добрых искусствах",
institutio in bonas artes.  Так понятая "пайдейя" пере-
водится через humanitas.  Собственно "римскость", roma-
nitas,  "человека-римлянина",  homo romanus,  состоит в
такой humanitas. В Риме мы встречаем первый "гуманизм".
Он остается тем самым по сути специфически римским  яв-
лением, возникшим от встречи римского латинства с обра-
зованностью позднего эллинизма.  Так называемый  Ренес-
санс  14  и 15 веков в Италии есть "возрождение римской
добродетели",  renascentia romanitatis.  Поскольку воз-
рождается romanitas,  речь идет о humanitas и тем самым
о греческой "пайдейе". Греческий мир, однако, видят все
время лишь в его позднем облике,  да и то в свете Рима.
Homo romanus Ренессанса - тоже противоположность к homo
barbarus. Но бесчеловечное теперь - это мнимое варварс-
тво готической схоластики Средневековья.  К гуманизму в
его  историографическом понимании,  стало быть,  всегда
относится "культивирование человечности", studium huma-
nitatis,  неким определенным образом обращающееся к ан-
тичности и потому превращающееся так или иначе в реани-
мацию  греческого  мира.  Это видно по нашему немецкому
гуманизму 18 века, носители которого - Винкельман, Гёте
и Шиллер. Гёльдерлин, наоборот, не принадлежит к "гума-
низму",  а именно потому,  что он мыслит судьбу челове-
ческого существа самобытнее, чем это доступно "гуманиз-
му".                                                   
   Если же люди понимают под гуманизмом вообще озабо-  
 ченность тем,  чтобы человек освободился для собствен-
ной человечности и обрел в ней  свое  достоинство,  то,
смотря по трактовке "свободы" и "природы" человека, гу-
манизм окажется разным.  Различаются также и пути к его
осуществлению.  Гуманизм Маркса не нуждается ни в каком
возврате к античности,  равно как и тот гуманизм, како-
вым Сартр считает экзистенциализм.  В названном широком
смысле христианство тоже гуманизм,  поскольку  согласно
его учению все сводится к спасению души (salus aeterna)
человека и история человечества развертывается в рамках
истории спасения.  Как бы ни были различны эти виды гу-
манизма по цели и обоснованию,  по способу и  средствам
осуществления, по форме своего учения, они, однако, все
сходятся на том,  что humanitas искомого  homo  humanus
определяется  на  фоне какого-то уже утвердившегося ис-
толкования .природы, истории, мира, мироосновы, то есть
сущего в целом.                                        
   Всякий гуманизм  или основан на определенной метафи-
зике,  или сам себя делает основой для таковой.  Всякое
определение человеческой сущности, заранее предполагаю-
щее, будь то сознательно или бессознательно, истолкова-
ние сущего в обход вопроса об истине бытия,  метафизич-
но. Поэтому своеобразие всякой метафизики - имея в виду
способ, каким определяется сущность человека,- проявля-
ется в том, что она "гуманистична". Соответственно вся-
кий гуманизм остается метафизичным. При определении че-
ловечности человека гуманизм не только не спрашивает об
отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже
мешает поставить этот вопрос,  потому что ввиду  своего
происхождения из метафизики не знает и не понимает его.
И наоборот,  необходимость и своеобразие забытого в ме-
тафизике  и  из-за нее вопроса об истине бытия не может
выйти на свет иначе,  как если среди господства метафи-
зики будет задан вопрос: "Что такое метафизика?" Больше
того,  всякий вопрос о "бытии",  даже вопрос об  истине
бытия,  приходится на первых порах вводить как "метафи-
зический".                                             
   Первый гуманизм,  а именно латинский, и все виды гу-
манизма,  возникшие  с тех пор вплоть до современности,
предполагают максимально обобщенную "сущность" человека
как нечто самопонятное. Человек считается "разумным жи-
вым существом",  animal rationale.  Эта дефиниция -  не
только латинский перевод греческого dzoion logon ekhon,
но и определенная метафизическая интерпретация. Эта де-
финиция человеческой сущности не ложна. Но она обуслов-
лена метафизикой.  Ее сущностный источник,  а не только
предел  ее  применимости  поставлен в "Бытии и времени"
под вопрос. Поставленное под вопрос прежде всего препо-
ручено мысли как подлежащее осмыслению,  а никоим обра-
зом не вытолкнуто  в  бесплодную  пустоту  разъедающего
скепсиса.                                              
   Метафизика, конечно,  представляет сущее в его бытии
и тем самым продумывает бытие сущего. Однако она не за-
думывается о различии того и другого...                
   Метафизика не задается вопросом об истине самого бы-
тия.                                                   
   Она поэтому никогда не спрашивает и о том,  в  каком
смысле существо человека принадлежит истине бытия.  Ме-
тафизика не только никогда до сих пор не ставила  этого
вопроса. Сам такой вопрос метафизике как метафизике не-
доступен.  Бытие все еще ждет, пока Оно само станет де-
лом  человеческой мысли.  Как бы ни определяли люди,  в
плане определения человеческой сущности,  разум, ratio,
живого  существа,  animal,  будь  то через "способность
оперировать  первопонятиями",  или  через  "способность
пользоваться категориями",  или еще по-другому, во всем
и всегда действие разума коренится в том, что до всяко-
го восприятия сущего в его бытии само Бытие уже освети-
ло себя и сбылось в своей истине.  Равным образом в по-
нятии "живого существа",  dzoion,  заранее уже заложена
трактовка "жизни",  неизбежно опирающаяся на  трактовку
сущего как "жизни" - dzoe и "природы" - physis,  внутри
которой выступает жизнь. Сверх того и прежде всего надо
еще  наконец  спросить,  располагается  ли человеческая
сущность - а этим изначально и заранее все решается - в
измерении "живого",  animalitas.  Стоим ли мы вообще на
верном пути к сущности человека,  когда - и до тех пор,
пока  -  мы  отграничиваем  человека как живое существо
среди других таких же существ от растения,  животного и
Бога?  Можно,  пожалуй, делать и так, можно таким путем
помещать человека внутри сущего как явление среди  дру-
гих явлений.  Мы всегда сумеем при этом высказать о че-
ловеке что-нибудь верное.  Но надо уяснить себе  еще  и
то,  что  человек тем са-мым окончательно вытесняется в
область animalitas, даже если его не приравнивают к жи-
вотному,  а наделяют каким-нибудь специфическим отличи-
ем.  Люди в принципе представляют человека  всегда  как
живое существо,  homo animalis, даже если его anima по-
лагается как дух,  animus,  или ум,  mens,  а последний
позднее - как субъект, как личность, как дух. Такое по-
лагание есть прием метафизики.  Но тем  самым  существо
человека обделяется вниманием и не продумывается в сво-
ем истоке,  каковой по своему существу всегда  остается
для  исторического  человечества  одновременно и целью.
Метафизика мыслит человека из animalitas и не  домысли-
вает до его humanitas.                                 
   Метафизика отгораживается от того простого и сущест-
венного обстоятельства,  что человек принадлежит своему
существу  лишь  постольку,  поскольку слышит требование
Бытия.  Только от этого требования у  него  "есть",  им
найдено то, в чем обитает его существо. Только благода-
ря этому обитанию у него "есть" его "язык" как обитель,
оберегающая  присущую  ему  экстатичность.  Стояние  в
просвете бытия я называю экзистенцией человека. Только
человеку присущ этот род бытия.  Так понятая экзистен-
ция - не просто основание  возможности  разума,  ratio;
эк-зистенция  есть  то,  в чем существо человека хранит
источник своего определения.                           
   Экзистенция может быть присуща только человеческому
существу, то есть только человеческому способу "бытия";
ибо одно-                                              
 му только человеку, насколько мы знаем, доступна судь-
ба экзистекции. Потому в экзистенции никогда и нель-
зя  мыслить  некий специфический род среди других родов
живых существ,  если,  конечно,  человеку надо все-таки
задумываться  о сути своего бытия,  а не просто громоз-
дить естественнонаучную и историографическую информацию
о своих свойствах и своих интригах. Так что даже anima-
litas, которую мы приписываем человеку на почве сравне-
ния его с "животным", сама коренится в существе эк-зис-
тенции.  Тело человека есть нечто сущностно другое, чем
животный организм.  Заблуждение биологизма вовсе еще не
преодолевается тем,  что люди надстраивают  над  телес-
ностью человека душу, над душой дух, а над духом экзис-
тенциальность и  громче  прежнего  проповедуют  великую
ценность духа, чтобы потом, однако, все снова утопить в
жизненном переживании с предостерегающим  утверждением,
что  мысль-де  разрушает своими одеревенелыми понятиями
жизненный поток,  а осмысление бытия искажает экзистен-
цию.  Если  физиология и физиологическая химия способны
исследовать человека в естественнонаучном плане как ор-
ганизм,  то это еще вовсе не доказательство того, что в
такой "органике",  то есть в научно  объясненном  теле,
покоится существо человека.  Это ничуть не удачнее мне-
ния,  будто в атомной энергии заключена суть  природных
явлений.  Может,  наоборот,  оказаться, что природа как
раз утаивает свою суть в той своей стороне, которой она
повертывается  к  технически овладевающему ею человеку.
Насколько существо человека не сводится к животной  ор-
ганике,  настолько  же  невозможно устранить или как-то
компенсировать недостаточность этого определения  чело-
веческой сущности,  наделяя человека бессмертной душой,
или разумностью,  или личностными чертами.  Каждый  раз
эта сущность оказывается обойденной, и именно по причи-
не того же самого метафизического проекта.             
   То, что есть человек - т.  е., на традиционном языке
метафизики,   "сущность"   человека,-  покоится  в  его
эк-зистенции.  Но так понятая экзистенция не  тождест-
венна  традиционному  понятию  existentia,  означающему
действительность в отличие от essentia как возможности.
В  "Бытии  и времени" '2В (с.  42) стоит закурсивленная
фраза:  "'Сущность' вот-бытия заключается в его  экзис-
тенции". Дело идет здесь, однако, не о противопоставле-
нии между existentia и essentia 27,  потому что эти два
метафизических  определения  бытия,  не говоря уж об их
взаимоотношении, вообще пока еще не поставлены под воп-
рос.  Фраза тем более не содержит какого-то универсаль-
ного высказывания о Dasein 28 как существовании  в  том
смысле, в каком это возникшее в 18 веке обозначение для
термина "предмет" выражает метафизическое понятие дейс-
твительности действительного.  Во фразе сказано другое:
человек существует таким образом, что он есть "вот" Бы-
тия,  то есть его просвет. Это - и только это - "бытие"
светлого "вот" отмечено основополагающей чертой эк-зис-
тенции, то есть экстатического высту-пания в истину бы-
тия. Экстатическое существо человека покоит-           
   ся в эк-зистенции,  которая отлична от метафизически
понятой existentia. Эту последнюю средневековая филосо-
фия понимает  как  actualitas.  В  представлении  Канта
existentia есть действительность в смысле объективности
опыта. У Гегеля existentia определяется как самосознаю-
щая идея абсолютной субъективности.  Existentia в восп-
риятии Ницше есть вечное  повторение  того  же  самого.
Вопрос  о  том,  достаточным ли образом existentia в ее
лишь на поверхностный взгляд различных  трактовках  как
действительность  позволяет  осмыслить  бытие камня или
жизнь как бытие растений и  животных,  пусть  останется
здесь открытым.  Во всяком случае,  живые существа суть
то,  что они суть,  без того, чтобы они из своего бытия
как  такового выступали в истину бытия и стоянием в ней
оберегали существо своего бытия. Наверное, из всего су-
щего, какое есть, всего труднее нам помыслить живое су-
щество потому что,  с одной стороны,  оно неким образом
наш ближайший родственник, а с другой стороны, все-таки
отделено целой пропастью от нашего эк-зистирующего  су-
щества.  Наоборот,  бытие  божества  как будто бы ближе
нам,  чем отчуждающая  странность  "живого  существа",-
ближе  в  той сущностной дали,  которая в качестве дали
все-таки роднее  нашему  экстатическому  существу,  чем
почти непостижимое для мысли, обрывающееся в бездну те-
лесное сродство с животным. Подобные соображения броса-
ют  на  расхожую и потому всегда пока еще слишком опро-
метчивую характеристику человека как  animal  rationale
непривычный  свет.  Поскольку  растение и животное хотя
всегда и очерчены своей окружающей средой,  однако  ни-
когда  не выступают свободно в просвет бытия,  а только
он есть "мир", постольку у них нет языка; а не так, что
они безмерно привязаны к окружающей среде из-за отсутс-
твия у них языка.  В этом  понятии  "окружающей  среды"
сосредоточена вся загадочность живого существа.  Язык в
своей сути не выражение организма, не есть он и выраже-
ние  живого существа.  Поэтому его никогда и не удастся
сущностно осмыслить ни из его знаковости,  ни, пожалуй,
даже из его семантики.  Язык есть просветляюще-утаиваю-
щее явление самого Бытия.                              
   Эк-зистенция, экстатически осмысленная, не совпадает
ни содержательно,  ни по форме с existentia. Эк-зистен-
ция означает содержательно выступание в  истину  Бытия.
Existentia (французское existence) означает,  напротив,
actualitas,  действительность в отличие от чистой  воз-
можности  как  идеи.  Эк-зистенция именует определяющее
место человека в истории  истины.  Existentia  остается
термином, означающим действительное существование того,
чем нечто является  соответственно  своей  идее.  Фраза
"человек экзистирует" отвечает не на вопрос, существу-
ет ли человек в действительности или нет,  она отвечает
на вопрос о "существе" человека.  Этот вопрос мы обычно
ставим одинаково непродуманным образом и  тогда,  когда
хотим знать,  что такое человек, и тогда, когда задумы-
ваемся о том,  кто он такой.  В самом деле,  спрашивая,
кто?  или что?,  мы заранее уже ориентируемся на что-то
личностное или на какую-то предметность.  Но личностное
минует и одновре-                                      
 менно заслоняет суть бытийно-исторической экзистенции
не меньше, чем предметное.