В. С. СОЛОВЬЕВ Есть ли у нашей жизни вообще какой-нибудь смысл? Ес- ли есть, то имеет ли он нравственный характер, коренит- ся ли он в нравственной области? И если да, то в чем он состоит, какое будет ему верное и полное определение? Нельзя обойти этих вопросов, относительно которых нет согласия в сов- ременном сознании. Одни отрицают у жизни всякий смысл, другие полагают, что смысл жизни не имеет ничего общего с нравственностью, что он вовсе не зависит от наших должных или добрых отношений к Богу, к людям и ко всему миру; третьи, наконец, признавая значение нравственных норм для жизни, дают им весьма различные определения, вступая между собою в спор, требующий разбора и реше- ния. Ни в каком случае нельзя считать такой разбор лиш- ним. При настоящем положении человеческого сознания да- же те немногие, которые уже владеют твердым и оконча- тельным решением жизненного вопроса для себя, должны оправдать его для других: ум, одолевший собственные сомнения, не делает сердце равнодушным к чужим заблуж- дениям... Между отрицателями жизненного смысла есть люди серь- езные: это те, которые свое отрицание завершают делом - самоубийством; и есть несерьезные, отрицающие смысл жизни лишь посредством рассуждений и целых мнимофило- софских систем. Конечно, я не враг рассуждений и сис- тем; но я имею в виду людей, принимающих свои рассужде- ния и системы за дело себе довлеющее, ни к каким жиз- ненным поступкам, ни к какому практическому осуществле- нию не обязывающее: этих людей и их умственные упражне- ния должно признать несерьезными. Такие истины, как та, что сумма углов треугольника равна двум прямым, остают- ся истинами совершенно независимо от того, кто их про- износит и какую он жизнь ведет; но пессимистическая оценка жизни не есть истина математическая - она необ- ходимо включает в себя личное субъективное отношение к жизни. Когда теоретический пессимист утверждает как настоящую предметную истину, что жизнь есть зло и стра- дание, то он этим выражает свое убеждение, что жизнь такова для всех, но если для всех, то, значит, и для него самого, а если так, то на каком же основании он живет и пользуется злом жизни, как если бы оно было благом? Ссылаются на инстинкт, который заставляет жить вопреки разумному убеждению, что жить не стоит. Ссылка бесполезная, потому что инстинкт не есть внешняя сила, механически принуждающая к чему-нибудь: инстинкт прояв- ляется в самом живущем существе, побуждая его искать известных состояний, кажущихся ему желанными или прият- ными. И если, благодаря инстинкту, пессимист находит удовольствие в жизни, то не подрывается ли этим самое основание для его мниморазумного убеждения, будто жизнь есть зло и страдание? Но эти удовольствия, возражает он, обманчивы. Что значат эти слова с его точки зрения? Если признавать положительный смысл жизни, тогда, ко- нечно, можно многое считать за обман именно по отноше- нию к этому смыслу: как пустяки, отвлекающие от главно- го и важного. Апостол Павел мог говорить, что, по срав- нению с Царствием Божиим, которое достигается жизненным подвигом, все плотские привязанности и удоволь- ствия для него - сор и навоз. Но для пессимиста, кото- рый в Царствие Божие не верит и за жизненным подвигом никакого положительного смысла не признает, где мерило для различения между обманом и необманом? Все сводится здесь к состоянию ощущаемого удовольст- вия или страдания, и потому никакое удовольствие, как только оно действительно ощущается, не может быть приз- нано за обман. Для оправдания пессимизма на этой низ- менной почве остается ребячески подсчитывать количество удовольствий и страданий в жизни человеческой с заранее составленным выводом, что первых меньше, нежели вторых, и что, следовательно, жить не стоит. Этот счет житейс- кого счастья имел бы какой-нибудь смысл лишь в том слу- чае, если бы арифметические суммы наслаждений и огорче- ний существовали реально или если бы арифметическая разность между ними могла сама стать действительным ощущением; но так как в настоящей действительности ощу- щения существуют только в виде конкретных состояний, то противопоставлять им отвлеченные цифры не более разум- но, чем в каменную крепость стрелять из картонной пуш- ки. Если возможным решающим побуждением к жизни призна- ется только перевес ощущений удовольствия над ощущения- ми страдания, то для огромного большинства человечества такой перевес оказывается фактом: эти люди живут, нахо- дя, что стоит жить. И к их числу принадлежат несомненно и те теоретики пессимизма, которые, рассуждая о преиму- ществах небытия, на деле отдают предпочтение какому ни на есть бытию. Их арифметика отчаяния есть только игра ума, которую они сами опровергают, на деле находя в жизни более удовольствия, чем страдания, и признавая, что стоит жить до конца. Сопоставляя их проповедь с их действиями, можно прийти только к тому заключению, что в жизни есть смысл, что они ему невольно подчиняются, но что их ум не в силах овладеть этим смыслом. Другие пессимисты - серьезные, т. е. самоубийцы, с своей стороны тоже невольно доказывают смысл жизни. Я говорю про самоубийц сознательных, владеющих собою и кончающих жизнь из разочарования или отчаяния. Они предполагали, что жизнь имеет такой смысл, ради которо- го стоит жить, но, убедившись в несостоятельности того, что они принимали за смысл жизни, и вместе с тем не соглашаясь (подобно пессимистам-теоретикам) невольно и бессознательно подчиняться другому, неведомому им жиз- ненному смыслу, они лишают себя жизни. Это показывает, конечно, что у них более сильная воля, чем у тех; но что же следует отсюда против смысла жизни? Эти люди его не нашли, но где же они его искали? Тут мы имеем два типа страстных людей: у одних страсть чисто личная, эгоистическая (Ромео 62, Вертер 63), другие связывают свою личную страсть с тем или другим историческим инте- ресом, который они, однако, отделяют от всемирного смысла,- об этом смысле всеобщей жизни, от которого за- висит и смысл их собственного существования, они, так же как и те, не хотят ничего знать (Клеопатра, Катон Утический). Ромео убивает себя, потому что он не может обладать Джульеттой. Для него смысл жизни в том, чтобы обладать этой женщиной. Но если бы действительно смысл жизни заключался в этом, то чем бы он отличался от бессмыслицы? Кроме Ромео, сорок тысяч дворян могли находить смысл своей жизни в обладании тою же Джульеттой, так что этот мнимый смысл жизни сорок тысяч раз отрицал бы самого себя. При других подробнос- тях мы находим то же самое в сущности всякого самоу- бийства: совершается в жизни не то, что, по-моему, должно бы в ней совершаться, следовательно, жизнь не имеет смысла и жить не стоит. Факт несоответствия между произвольным требованием страстного человека и действи- тельностью принимается за выражение какой-то враждебной судьбы, за что-то мрачно-бессмысленное, и, не желая подчиняться этой слепой силе, человек себя убивает. То же самое и у людей второго типа. Побежденная миродер- жавным Римом египетская царица не захотела участвовать в триумфе победителя и умертвила себя змеиным ядом. Римлянин Гораций назвал ее за это великой женой, и ник- то не станет отрицать величавости этой кончины. Но если Клеопатра ждала своей победы как чего-то должного, а в победе Рима видела только бессмысленное торжество тем- ной силы, то, значит, и она темноту собственного взгля- да принимала за достаточное основание для отрицания всемирной правды. Ясно, что смысл жизни не может совпадать с произ- вольными и изменчивыми требованиями каждой из бесчис- ленных особей человеческого рода. Если бы совпадал, то был бы бессмыслицей, т. е. его вовсе бы не было. Следо- вательно, выходит, что разочарованный и отчаявшийся са- моубийца разочаровался и отчаялся не в смысле жизни, а как раз наоборот - в своей надежде на бессмысленность жизни: он надеялся на то, что жизнь будет идти, как ему хочется, будет всегда и во всем лишь прямым удовлетво- рением его слепых страстей и произвольных прихотей, т. е. будет бессмыслицей,- в этом он разочаровался и нахо- дит, что не стоит жить. Но если он разочаровался в бессмысленности мира, то тем самым признал в нем смысл. Если такой невольно признанный смысл нестерпим для это- го человека, если вместо того, чтобы понять, он только пеняет на кого-то и дает правде название "враждебной судьбы", то существо дела от этого не изменяется. Смысл жизни только подтверждается роковою несостоятельностью тех, кто его отрицает: это отрицание принуждает одних (пессимистов-теоретиков) жить недостойно - в противоре- чии с их проповедью, а для других (пессимистов-практи- ков или самоубийц) отрицание жизненного смысла совпада- ет с действительным отрицанием самого их существования. Ясно, что есть смысл в жизни, когда отрицатели его не- избежно сами себя отрицают, одни своим недостойным су- ществованием, другие - своей насильственной смертью... Итак, о чем же думать? Живи жизнью целого, раздвинь во все стороны границы своего маленького я, "принимай к сердцу" дело других и дело всех, будь добрым семьяни- ном, ревностным патриотом, преданным сыном церкви, и ты узнаешь на деле добрый смысл жизни и не нужно будет его искать и придумывать ему определения. В таком взгляде есть начало правды,- но только начало, остановиться на нем невозможно, - де- ло вовсе не так просто, как кажется. Если бы жизнь с ее добрым смыслом от века и разом вылилась в одну неизменно пребывающую форму,- о, тогда, конечно, не о чем было бы разговаривать, никаких задач для ума не было бы, а был бы только один вопрос для во- ли: принять или отвергнуть безусловно то, что безуслов- но дано... Но наше человеческое положение отличается менее роковым и более сложным значением. Мы знаем, что те исторические образы Добра, которые нам даны, не представляют такого единства, при котором нам остава- лось бы только или все принять, или все отвергнуть; кроме того, мы знаем, что эти жизненные устои и образо- вания не упали разом с неба в готовом виде, что они слагались во времени и на земле; а зная, что они становились, мы не имеем никакого разумного основания утверждать, что они стали оконча- тельно и во всех отношениях, что данное нам в эту мину- ту есть всецело законченное. А если не закончено, то кому же, как не нам, работать над продолжением дела, как и прежде нас высшие формы жизни,- теперь для нас священное наследие веков,- слагались не сами собою, а через людей, через их думы и труды, в их умственном и жизненном подвиге... Кто хочет принять смысл жизни как внешний авторитет, тот кончает тем, что за смысл жизни принимает бессмыс- лицу своего собственного произвола. Между человеком и тем, в чем смысл его жизни, не должно быть внешнего формального отношения. Внешний авторитет необходим как преходящий момент, но его нельзя увековечивать, призна- вать как постоянную и окончательную норму. Человеческое я может быть расширено только внутреннею, сердечною взаимностью с тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое, в сущности, ведь ниче- го не изменяет... Добрый смысл жизни, хотя он больше и первее каждого отдельного человека, не может, однако, быть принят изв- не по доверию к какому-нибудь внешнему авторитету как что-то готовое: он должен быть понят и усвоен самим человеком, его верою, разумом и опытом. Это есть необходимое условие нравственно-достойного бытия. Когда это необходимое субъективное условие доброй и осмысленной жизни прини- мается за цель и сущность ее, происходит новое мораль- ное заблуждение - отрицание всех исторических и собира- тельных проявлений и форм добра, всего, кроме внутрен- них нравственных действий и состояний отдельного чело- века. Этот моральный аморфизм, или субъективизм, есть прямая противоположность... проповеди охранительного житейского смирения... Там утверждалось, что жизнь и действительность в их данном виде умнее и лучше челове- ка, что исторические формы, в которых сложилась эта жизнь, сами по себе мудры и благи и что человеку нужно только с благоговением преклониться перед ними и в них искать безусловно правила и авторитета для своего личного существования. Моральный аморфизм, нап- ротив, сводит все к нам самим, к нашему самосознанию и самодеятельности. Жизнь для нас есть только наша душев- ная жизнь, и добрый смысл жизни заключается только во внутренних состояниях отдельных существ и в тех дейс- твиях и отношениях, которые отсюда прямо и непосредс- твенно происходят. Этот внутренний смысл и внутреннее добро присущи всякому от природы, но они подавляются, искажаются и превращаются в бессмыслие и зло благодаря различным историческим формам и учреждениям: государс- тву, церкви и культуре вообще. Раскрывая глаза всех на такое положение дела, легко убедить их отказаться от этих бедственных извращений человеческой природы, кото- рые крайним своим выражением имеют такие принудительные учреждения, как суд, войско и т. п. Все это держится злонамеренным обманом и насилием меньшинства, но глав- ным образом зависит от непонимания и самообольщения большинства людей, употребляющих притом разные искусс- твенные средства для притупления своего разума и совес- ти, как вино, табак и т. п. Но люди уже начинают пони- мать ошибочность своих взглядов и поступков, и когда они решительно от них откажутся и переменят свое пове- дение, все дурные формы человеческих отношений падут сами собою; всякое зло исчезнет, как только люди перес- танут противиться ему принуждением, и добрый смысл жиз- ни сам собою обнаружится и осуществится среди бесфор- менной массы "бродячих" праведников. Отрицая различные учреждения, моральный аморфизм за- бывает об одном довольно важном учреждении - о смерти, и только это забвение дает доктрине возможность сущест- вования. Ибо если проповедники морального аморфизма вспомнят о смерти, то им придется утверждать одно из двух: или что с упразднением войск, судов и т. п. люди перестанут умирать, или что добрый смысл жизни, не сов- местимый с царствами политическими, совершенно совмес- тим с царством смерти. Дилемма эта неизбежна для докт- рины аморфизма, а оба решения одинаково нелепы. Ясно, что это учение, умалчивая о смерти, носит ее в себе са- мом... Моральный аморфизм, признавая добрый смысл жиз- ни, но вместе с тем отрицая все ее объективные формы, должен признать бессмыслицею всю историю мира и челове- чества, которая целиком состоит в созидании и усовер- шенствовании форм жизни. Есть смысл в отрицании одной жизненной формы во имя другой лучшей или совершенней- шей; но что значит отрицание форм вообще? Между тем именно к такому отрицанию логически должен прийти анти- исторический взгляд. Если безусловно отвергнуть жизнен- ные формы общественные, политические, религиозные, вы- работанные историей человечества, то на чем основано признание органических форм, выработанных историей при- роды, тем мировым процессом, для которого процесс исто- рический есть прямое и неотделимое продолжение? Почему мое животное тело есть нечто более реальное, разумное и священное, нежели тело моего народа? Скажут, что народного тела, как и народной души, нет вовсе, что общественный собирательный организм есть только метафо- ра для выражения простой суммы отдельных людей. Но ведь с такой исключительно механической точки зрения необхо- димо идти дальше: в действительности нет и индивидуаль- ного организма, и индивидуальной души, а существуют только различные сочетания элементарных вещественных единиц, лишенных всякого качественного содержания. От- рицая форму в принципе, логически необходимо отказаться от понимания и признания не только исторической и орга- нической жизни, но и всякого существования, так как вполне бесформенно и безусловно просто только чистое ничто... Я указал два крайних нравственных заблуждения, про- тивоположных друг другу: доктрину самоотрицания челове- ческой личности перед историческими формами жизни, при- нятыми как внешний авторитет,- доктрину страдательной покорности, или житейского квиэтизма,- и доктрину само- утверждения человеческой личности против всяких истори- ческих форм и авторитетов - доктрину бесформенности и безначалия. То, что составляет общую сущность этих двух крайних воззрений, в чем они сходятся, несмотря на свою противоположность, без сомнения, откроет нам источник нравственных заблуждений вообще и избавит нас от необ- ходимости разбирать частные видоизменения нравственной лжи, которых может быть неопределенное множество. Два противоположных воззрения совпадают в том, что оба берут добро не по существу, не в нем самом, а свя- зывают его с актами и отношениями, которые могут быть и добрыми, и злыми, смотря по тому, чем они внушаются, чему служат. Другими словами, нечто доброе, но могущее стать и злым, ставится здесь на место самого Добра и условное принимается за безусловное... Нравственный смысл жизни первоначально и окончатель- но определяется самим добром, доступным нам внутренне через нашу совесть и разум, поскольку эти внутренние формы добра освобождены нравственным подвигом от рабс- тва страстям и от ограниченности личного и коллективно- го себялюбия. Здесь крайнее мерило всяких внешних форм и явлений. "Разве вы не знаете,- говорит апостол Павел верующим,- что мы будем судить и ангелов?" Если же нам подсудно и небесное, то тем более все земное. Человек в принципе или по назначению своему есть безусловная внутренняя форма для добра, как безусловного содержа- ния; все остальное условно и относительно. Добро само по себе ничем не обусловлено, оно все собою обусловли- вает и через все осуществляется. То, что оно ничем не обусловлено, оставляет его чистоту; то, что оно все со- бою обусловливает, есть его полнота, а что оно через все осуществляется, есть его сила или действенность. Без чистоты добра, без возможности во всяком практи- ческом вопросе различить добро от зла безусловно и во всяком единичном случае сказать да или нет жизнь была бы вовсе лишена нравственного характера и достоинства; без полноты доб- ра, без возможности связать с ним все действительные отношения, во всех оправдать добро и все добром испра- вить жизнь была бы одностороннею и скудною; наконец, без силы добра, без возможностей его окончательного торжества над всем, до "последнего врага" - смерти - включительно, жизнь была бы бесплодна. Внутренними свойствами добра определяется жизненная задача человека; ее нравственный смысл состоит в служе- нии Добру чистому, всестороннему и всесильному. Такое служение, чтобы быть достойным своего предмета и самого человека, должно стать добровольным, а для этого ему нужно пройти через человеческое сознание. По- могать ему в этом процессе, а отчасти и предварять то, к чему он должен прийти, есть дело нравственной филосо- фии. Основатель ее как науки. Кант остановился на пер- вом существенном признаке абсолютного добра - его чис- тоте, требующей от человека формально-безусловной, или самозаконной, воли, свободной от всяких эмпирических примесей: чистое добро требует, чтобы его избирали только для него самого; всякая другая мотивация его не- достойна. Не повторяя того, что хорошо исполнено Кантом по вопросу о формальной чистоте доброй воли, я обратил- ся в особенности ко второму существенному признаку доб- ра - его всеединству,- не отделяя его от двух других (как сделал Кант относительно первого), а прямо разви- вая разумно мыслимое содержание всеединого добра из тех действительных нравственных данных, в которых оно зало- жено. Получились, таким образом, не диалектические мо- менты отвлеченной идеи (как у Гегеля) и не эмпирические осложнения натуральных фактов (как у Герберта Спенсе- ра), а полнота нравственных норм для всех основных практических отношений единичной и собирательной жизни. Только такою полнотою оправдывается добро в нашем соз- нании, только под условием этой полноты может оно осу- ществить для нас и свою чистоту, и свою непобедимую си- лу.
Соловьев В. С. Нравственный смысл жизни в его пред- варительном понятии / / Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. Спб., 1903. Т. 7. С. 5-20
Л. Н. ТОЛСТОЙ Допустим невозможное, допустим, что все, что желает познать теперешняя наука о жизни, все ясно, как день! Ясно, как из неорганической материи зарождается через приспособление органическая; ясно, как силы переходят в чувство, волю, мысли; и все это известно не только гимназистам, но и дере- венским школьникам. Мне известно, что такие-то мысли и чувства происхо- дят от таких-то движений. Ну, и что ж? Могу ли я или не могу руково- дить этими движениями, чтобы возбуждать в себе такие или другие мысли; вопрос о том, какие мне надо возбуж- дать в себе и других мысли и чувства, остается не толь- ко не решенным, но даже не затронутым. Вопрос же этот и есть единственный вопрос централь- ного понятия жизни. Наука предметом своим избрала некоторые явления, со- путствующие жизни, и, приняв часть за целое, назвала это явле-ние совокупностью жизни. Вопрос, неотделимый от понятия жизни,- не вопрос о том, откуда взялась жизнь, а о том как надо жить; и только начав с этого вопроса, можно прийти и к како- му-нибудь решению о том, что есть жизнь. Ответ на вопрос о том, как надо жить, представляется человеку столь известным, что ему кажется, что и не стоит говорить об этом... Жить как лучше - вот и все. Это кажется сначала очень простым и всем известным, но это совсем не так и просто и известно... Понятие жизни представляется сначала человеку самым простым и ясным. Прежде всего человеку кажется, что жизнь в нем. в его теле. Я живу в теле, стало быть, жизнь в моем теле. Но как только человек начнет искать эту жизнь в известном месте своего тела, так сейчас и являются затруднения. Ее нет в ногтях и волосах, но и нет в ноге, в руке, которые можно отрезать, нет и в крови, нет и в сердце, нет и в мозгу. А есть везде и нигде нет. И оказывается, что по месту ее жительства найти ее нельзя. Тогда человек ищет ее во времени, и тоже сначала кажется очень просто... Но опять, как ста- нешь искать ее во времени, так сейчас видишь, что и тут дело не просто. Я живу 58 лет, так это выходит по мет- рическому свидетельству. Но я знаю, что из этих 58 лет я 20 лет спал. Что же я жил или не жил? Потом в утробе матери, у кормилицы был, опять жил я или не жил? Потом из остальных 38 лет большую половицу, ходя, спал; тоже не знаю, жил или не жил? Немножко жил, немножко не жил; так что и во времени выходит, везде она и нигде. Тогда невольно приходит вопрос, откуда же взялась эта жизнь, которую я нигде не найду. Тут уж я узнаю... Но оказыва- ется, что и здесь то, что показалось мне так легко,- не только трудно, но и невозможно. Оказывается, что я ис- кал что-то другое, а не свою жизнь. Искать, оказывает- ся, если уже искать ее, то не в пространстве, не во времени, не как следствие и причину, а как что-то та- кое, что я в себе знаю совсем независимо от пространс- тва, времени и причины. Стало быть, изучать себя? Как же я знаю жизнь в себе? А вот как. Знаю я прежде всего, что живу я и живу, желая себе хорошего, желаю этого с тех пор, как себя помню, и до сих пор, и желаю этого с утра и до вечера. Все то, что живет вне меня, важно для меня, но только настолько, насколько оно содействует тому, чтобы мне было хорошо. Мир важен для меня только потому, что он мне доставляет радости. Но вместе с таким знанием моей жизни связывается с ней еще другое. Неразрывно с этой жизнью, которую я чувствую, связано во мне еще знание о том, что кроме меня живет вокруг меня с таким же сознанием своей иск- лючительной жизни целый мир живых существ, что все эти существа живут для своих, чуждых для меня, целей и не знают и не хотят знать моих притязаний на исключитель- ную жизнь и что все эти существа для достижения своих целей всякую минуту готовы уничтожить меня. Мало этого, наблюдая уничтожение других, подобных мне существ, знаю еще и то, что мне, этому драгоценному мне, в котором одном мне представляется жизнь, предстоит очень скоро неизбежное уничтожение. В человеке как будто два "я", которые как будто не могут ужиться друг с другом, которые как будто борются друг с другом, исключают один другого. Одно "я" говорит: "Один "я" живу по-настоящему, все остальное только кажется, что живет, и потому весь смысл мира в том, чтобы мне было хорошо". Другое "я" говорит: "Весь мир не для тебя, а для своих целей и знать не хочет о том, хорошо ли тебе или дурно". И жить становится страшно. Одно "я" говорит: "Я хочу удовлетворения своих пот- ребностей и желаний, и для этого только мне нужен мир". Другое "я" говорит: "Все животное живет для удовлет- ворения своих желаний и потребностей. Желания и потреб- ности одних животных удовлетворяются только в ущерб другим, и потому все животное борется друг с другом. Ты животное и потому должен вечно бороться. Но как бы ус- пешно ты ни боролся, все борющиеся существа рано или поздно задавят тебя". Еще хуже. И становится еще страш- нее. И самое ужасное, включающее в себя все предшествую- щее: Одно "я" говорит: "Я хочу жить, жить вечно". Другое "я" говорит: "Ты непременно очень скоро, а может быть сейчас, умрешь, и умрут все те, которых ты любишь, и ты и они каждым движением уничтожают свою жизнь и идут к страданиям, к смерти, к тому самому, что ты ненавидишь и чего боишься больше всего". Это хуже всего... Изменить этого состояния нельзя... Можно не двигать- ся, не спать, не есть, не дышать даже, но не думать нельзя. Думаешь, и мысль, моя мысль отравляет каждый шаг моей жизни как личности. Как только начал сознательно жить человек, так ра- зумное сознание, не переставая, твердит ему одно и то же: жить тою жизнью, какою ты ее чувствуешь и видишь в твоем прошедшем, какою живут животные, как живет много людей, как жило то, из чего ты стал тем, что ты те- перь,- нельзя больше. Если ты попытаешься это сделать, ты ведь не уйдешь от борьбы со всем миром существ, которые живут так же, как и ты, для своих личных це- лей, и они, эти существа, неизбежно погубят тебя... Изменить этого положения нельзя, и остается одно, что и делает всегда человек, начиная жить, переносить свои цели вне себя и стремиться к ним... Но как бы да- леко вне себя он ни ставил свои цели, по мере просвет- ления его разума ни одна цель не удовлетворяет его... По мере усиления разумного состояния человек прихо- дит к мысли, что никакое благо, связанное с личностью, не есть подвиг, а необходимость... Личность есть только первое состояние, с которого начинается жизнь, есть крайний предел жизни... "Но где начинается жизнь и где она кончается?" - спросят меня. Где кончается ночь и начинается день? Где на берегу кончается область моря и начинается область суши? Есть день и ночь, есть суша и море, есть жизнь и не жизнь. Жизнь наша с тех пор, как мы сознаем ее,- движение между двумя пределами. Один предел есть совершенное безучастие к жизни бес- конечного мира, деятельность, направленная только к удовлетворению потребностей своей личности. Другой пре- дел - это полное отречение от своей личности, наиболь- шее внимание к жизни бесконечного мира и согласие с ним, перенесение желания блага со своей личности на бесконечный мир и существа вне нас. Чем ближе к первому пределу, тем меньше жизни и бла- га, чем ближе ко второму пределу, тем больше жизни и блага. И потому всякий человек всегда движется от одно- го предела к другому, т. е. живет. Это-то движение и есть сама жизнь. Если я говорю о жизни, то понятие о жизни неразрывно связано во мне с понятием разумной жизни. Другой жизни, кроме разумной, я не знаю, и никто ее знать не может. Мы называем жизнью жизнь животную, жизнь организ- ма... Все это не жизнь, а только известное открывшееся нам состояние жизни. Но что такое этот разум, требования которого исклю- чают личную жизнь и переносят деятельность человека вне себя, в состояние, сознаваемое нами как радостное сос- тояние любви? Что такое разум? Что бы мы ни определили, мы опреде- ляем всегда только разумом. И потому, чем же будем оп- ределять разум? Если мы всё определяли разумом, то разум по этому самому мы определить и не можем. Но мы все не только знаем его, но только одного его несомненно и знаем оди- наково. Это тот же закон, как и закон жизни всякого организ- ма, животного, растения, с тою только разницею, что мы видим совершающимся разумный закон в жизни растения. Закон же разума, которому мы подчинены, как дерево сво- ему закону, мы не видим, но исполняем... Мы решили, что жизнь есть то, что не есть наша жизнь. В этом и лежит корень заблуждения. Вместо того чтобы изучать ту жизнь, которую мы сознаем в себе совершенно исключительно, так как мы ничего другого не знаем, мы для этого наблю- даем то, что не имеет главного свойства нашей жизни - разумного сознания... Мы делаем то, что бы делал чело- век, изучающий предмет но его тени или отражению... Если мы узнаем, что вещественные частицы подчиняют- ся, видоизменяясь, деятельности организма, то мы узнали это ведь вовсе не потому, что наблюдали, изучали орга- низм, а потому, что у нас есть знакомый нам, слитый с нами организм нашего животного, который нам знаком очень как материал нашей жизни, т. е. то, над чем мы призваны работать, подчиняя его закону разума... Как только человек усумнился в своей жизни, как только он жизнь свою перенес в то, что не есть жизнь, так он стал несчастен и увидел смерть. Человек, сознающий жизнь так, как она вложена в его сознание, не знает ни нес- частья, ни смерти, ибо его благо жизни в одном подчине- нии своего же животного закону разума, и это не только в его власти, но это неизбежно совершается в нем... Смерть частиц животного существа мы знаем, смерть самих животных и человека, как животного, мы знаем; но смерть разумного сознания мы не знаем и не можем знать, потому что оно-то и есть сама жизнь. А жизнь не может быть смертью... Животное живет блаженно, не видит смерти и умирает, не видя ее. За что же человеку дано видеть это и почему оно для него так ужасно, что раздирает его душу, зас- тавляет его убивать себя от страха смерти. Отчего это? Оттого, что человек, видящий смерть, есть человек боль- ной, нарушивший закон своей жизни, не живущий жизнью разумной. Он то же, что животное, нарушившее закон сво- ей жизни. Жизнь человека есть стремление к благу, и то, к чему он стремится, то и дано ему. Свет, зажженный в душе че- ловека, есть благо и жизнь, и свет этот не может быть тьмою, потому что есть, истинно есть для человека толь- ко этот единый свет, горящий в душе его.
Толстой Л. Н. Понятие жизни / / Полное собрание со- чинений. М., 1936. Т.26. С. 881-885
Живет всякий человек для того, чтобы ему было хоро- шо,- для своего блага. Когда человек не желает себе блага, то он не чувствует даже, что живет. Человек и понять не может, чтобы можно было жить и не желать себе блага. Жить для каждого человека - все равно что желать блага и добиваться * его; и, наоборот, желать и доби- ваться блага - все равно что жить. Человек чувствует жизнь в себе самом, и - только в себе одном. Сначала, пока он не понял истинного смысла жизни, человек думает, что благо есть только то, что благо для него одного. Ему сначала кажется, что живет, истинно живет, только он один.
* Курсивом печатаются места, составляющие написания
рукой Л. Н. Толстого.
Жизнь других людей кажется ему не такою, как своя, она
кажется ему только подобием жизни. Свою жизнь человек
чувствует;
а чужую жизнь он только видит со стороны. Он не
чувствует ее и только потому, что видит чужую жизнь,
узнает, что и другие люди как будто живут. Что он сам
живет, это каждый человек знает и не может ни на минуту
перестать знать это. Про жизнь других людей человек
знает только тогда, когда он хочет думать о них. Вот
почему и кажется человеку, что по-настоящему живет
только он один. Такой человек, если и не желает зла
другим, то только потому, что ему самому неприятны
страдания других. Если он и желает людям добра, то сов-
сем не так, как себе: себе он желает добра для того,
чтобы ему самому было хорошо, другим же он желает добра
не для того, чтобы им было хорошо, а только для того,
чтобы ему, глядя на их радость, самому было приятнее.
Такой человек дорожит благом только своей жизни; ему
важно и нужно только, чтобы ему самому было хорошо.
И вот когда человек этот начинает добиваться своего
блага, то он сейчас же видит, что сам по себе он не мо-
жет его достичь, потому что благо это находится во
власти других людей. Он всматривается в жизнь других
людей и видит, что все они, как и он сам, и как все жи-
вотные,- имеют такое же точно понятие о жизни. Точно
так же, как и он, они чувствуют только свою жизнь и
свое благо, считают только свою жизнь важною и настоя-
щею, и точно так же их благо находится во власти других
людей. Человек видит, что каждое живое существо ищет
своего собственного маленького блага и для этого готово
отнимать благо у других существ, даже лишая их жизни,-
готово лишить блага и жизни его самого. И когда человек
сообразит это и станет присматриваться к жизни, то он
видит, что так оно и есть на самом деле: не только одно
какое-нибудь существо или десяток существ, а все бес-
численные существа мира, для достижения своего блага,
всякую минуту готовы уничтожить его самого,- того, для
которого одного, как ему кажется, и существует жизнь. И
когда человек ясно поймет это, то он видит, что трудно
ему добыть себе то собственное благо, без которого, ему
кажется, он и жить не может.
И чем дольше человек живет, тем больше он на деле
убеждается в том, что это так. Он участвует в жизни че-
ловечества. Жизнь эта составлена из отдельных людей,
которые волей-неволею связаны между собой. А между тем
люди эти желают каждый своего собственного блага и для
этого готовы истребить и съесть один другого. Видя это,
человек убеждается в том, что такая жизнь не может быть
для него благом, но будет, наверное, великим злом.
Но мало этого: "Ты тянешь, и он тянет: кто ни пере-
тянет, а обоим падать". Если даже человек окажется
сильнее других и может взять над ними верх, то и тогда
разум и опыт его очень скоро показывают ему, что те
удовольствия, которые он урывает для себя у других, - -
не настоящее благо, а только подобие блага, потому что
чем больше он пользуется ими, тем больнее он чувствует
те страдания, которые всегда наступают после них. Чем
больше
живет такой человек, тем яснее он видит, что удо-
вольствии становится все меньше и меньше, а скуки, пре-
сыщения, трудов, страданий - все больше и больше.
Но мало и этого: когда он начинает болеть и ослабе-
вать и видит болезни, старость и смерть других людей,
то он с ужасом начинает понимать, что он сам,-то, что
для него дороже всего,- с каждым часом приближается к
ослаблению, старости и смерти. Кроме того, что другие
люди готовы его погубить; кроме того, что страдания его
неминуемо усиливаются; кроме всего этого, такой человек
начинает понимать, что жизнь его есть не что иное, как
только постоянное приближение к смерти, которая непре-
менно уничтожит столь дорогого ему самого себя со всем
его благом. Человек видит, что он только и делает, что
борется со всем миром, и что борьба эта ему не по си-
лам. Он видит, что он ищет удовольствий, которые только
подобия блага и всегда кончаются страданиями; видит,
что он хочет сделать невозможное: удержать жизнь, кото-
рую нельзя удержать. Он видит, что когда желает блага и
жизни только самому себе, то добиться этого блага и
этой жизни и удержать их он никак не может.
То, что для такого человека важнее и нужнее всего,-
он сам, то, в чем одном он полагает свою жизнь,- то
гибнет, то будет кости, черви; а то, что для него не
нужно, не важно и не понятно - весь мир Божий, то оста-
нется и будет жить вечно. Оказывается, что та единс-
твенная жизнь, которую такой человек чувствует и бере-
жет,- обманчива и невозможна; а жизнь вне его, та, ко-
торую он не любит, не чувствует и не знает,- она-то и
есть единая настоящая жизнь. Он видит, что то, чего он
не чувствует, то только и имеет ту жизнь, которую он
один желал бы иметь. И это не то, что так кажется чело-
веку, когда он унывает или падает духом. Это не такая
мысль, которая находит от тоски и может пройти, когда
человек повеселеет. Нет,- это самая очевидная и несом-
ненная истина, и если мысль эта хоть раз придет челове-
ку или другие хоть раз растолкуют ее ему, то он никогда
не отделается от нее, ничем ее из себя не выжжет.
Толстой Л. Н. Об истинной жизни // Полное собрание сочинений. М., 1936. Т. 26. С. 885-887
Н. Ф. ФЕДОРОВ Сознание неразрывно связано с воскрешением; воскре- шение было первой мыслью, вызванною смертью, первым сознательным действием, первым сознательным движением человека, или, точнее, первого сына и дочери человечес- ких; поэтому первый сын человеческий должен быть назван и смертным и воскресителем. "Человек есть существо, ко- торое погребает" - вот самое глубокое определение чело- века, которое когда-либо было сделано, и давший его вы- разил то же самое, что сказало о себе все человечество, только другими словами, назвав себя смертным. Но для первого сына человеческого, видевшего первого умершего, погребение не могло быть ничем иным, как только попыт- кою воскрешения; и все, что теперь обратилось в обряд лишь погребения, как-то: обмывание, отпевание, или от- читывание, и проч.- все это прежде могло употребляться лишь с целью оживления, с целью привести умершего в чувство, с целью воскрешения. Странно было бы искать начало учения о воскресении где-нибудь (у персов, напр.), кроме первой мысли первого человека; ибо сомне- ния в возможности воскресения появляются гораздо рань- ше, чем появилось учение о воскресении. "Мне его уже не кресити" - такое выражение сомнения в возможности воск- решения могло встречаться у самых грубых язычников, не знакомых ни с учением о воскресении, ни с какими-либо философскими системами. А если таков именно смысл пог- ребения, если оно уже попытка воскрешения, то вышепри- веденное выражение, которым человеку приписывается, как отличительная его черта, то, что он погребает, будет иметь несравненно обширнейший смысл, чем выражение "смертный",- оно будет значить воскреситель, потому что кто погребает, тот, следовательно, оживляет, воскреша- ет. Христос есть воскреситель, и христианство есть воскрешение... Все философии, разноглася во всем, схо- дятся в одном - все они признают действительность смер- ти, несомненность ее, даже не признавая, как некоторые из них, ничего действительного в мире. Самые скептичес- кие системы, сомневающиеся даже в самом сомнении, прек- лоняются перед фактом действительности смерти. Только некоторые дикие племена стоят твердо на позитивной поч- ве; они знают явления, как, например, прекращение дыха- ния, неподвижность членов, охлаждение и т. д., и если им случится констатировать появление в трупе вновь этих признаков, то они не скажут, что человек не умирал, что в нем оставалась еще жизнь и действительная смерть не наступила. В некоторых случаях, когда действительность смерти была уже признана, удавалось возвращать жизнь посредством гальванизма: как бы незначительны подобные случаи ни были, все же они заставляют нас дать более строгое определение так называемой действительной смерти. Действительною смерть может быть названа только тогда, когда никакими средс- твами восстановить жизнь невозможно или когда все средства, какие только существуют в природе, какие только могут быть открыты человеческим родом, были уже употреблены. Не нужно думать, чтобы мы надеялись на открытие какой-либо силы, специально для этого назна- ченной; мы полагаем, что обращение слепой силы природы в сознательную и есть это средство. Смертность есть ин- дуктивный вывод; она значит, что мы сыны множества умерших отцов; но как бы ни было велико количество умерших, оно не может дать основание к безусловному признанию смерти, так как это было бы отречением от сыновнего долга, от сыновс- тва. Смерть есть свойство, состояние, обусловленное причинами, но не качество, без коего человек перестает быть тем, что он есть и чем должен быть. Увеличиваю- щееся количество умерших отцов не уменьшает, а уве- личивает сыновний долг. Для нашего притупившегося чувс- тва непонятно, какая аномалия, какая безнравственность заключается в выражении "сыны умерших отцов", т. е. сы- ны, живущие по смерти отцов, как будто ничего особенно- го, ничего ужасного не произошло! Нравственное противо- речие "живущих сынов" и "отцов умерших" может разре- шиться только долгом всеобщего воскрешения... Итак, что же послужило началом человеческого общества: половое ли влечение, соединившее самца и самку и удерживающее их в союзе до совершеннолетия птенцов? Или же сыновнее чувство сожаления к слабеющим родителям заставило детей в возрасте силы и крепости не оставлять их? Для Запада едва ли может быть в этом вопрос; но в первом случае человек является лишь орудием природы для сохранения рода; в последнем же он противодействует ей, поддерживает жизнь в осужденном ею на смерть, или же, можно сказать, сама природа в этом новом чувстве созна- ет свое прежнее несовершенство и усиливается воссоздать себя в новом виде, т. е. человек делается орудием воск- решения. Для зооморфистов оставление детьми родителей - естественное явление, тогда как по-человечески это из- мена. Со смертью родителей поддержание их жизни естест- венно переходит в вопрос о восстановлении, если допус- кать последовательность, ибо чувство есть также сила, которая не уничтожается; если же она, выражавшись в поддержании, не перейдет в восстановление, то это будет уже измена. Но и прежде чем природа пришла к сознанию своего не- совершенства как природы, в вышесказанном чувстве сост- радания к стареющим и умирающим родителям, в чувстве смертности, она начинает как бы стыдиться, отказываться от своего самого существенного свойства - от акта рож- дения. В растениях оплодотворение есть высший, послед- ний акт; органы оплодотворения стоят во главе растения, окружены особенным блеском; в животных же этот акт те- ряет первенствующее значение, органы сознания и дейс- твия заменяют их, становятся на первое и самое видное место. Если прогресс будет продолжаться в этом направ- лении, то должно наступить время, когда сознание и действие заменят рождение... Существенною, отличительною чертою человека являются два чувства - чувство смертности и стыд рождения. Можно догадываться, что у человека вся кровь должна была бро- ситься в лицо, когда он узнал о своем начале, и как должен был он побледнеть от ужаса, когда увидел конец в лице себе подобного, единокровного. Если эти два чувс- тва не убили человека мгновенно, то это лишь потому, что он, вероятно, узнавал их постепенно и не мог вдруг оценить весь ужас и низость своего состояния. Педагоги затрудняются отвечать на вопрос весьма естественный, как полагают, вернее же сказать, совершенно праздный, у детей - об их происхождении, начале; а ответ дан в пи- сании - животно подобное рождение будет наказанием. Сознание же, вдумывающееся в процесс рождения, открыва- ет нечто еще более ужасное; смерть, по опреде- лению одного мыслителя, есть переход существа (или двух существ, слившихся в плоть едину) в другое пос- редством рождения. У низших животных это наглядно, оче- видно: внутри клеточки появляются зародыши новых клето- чек; вырастая, эти последние разрывают материнскую кле- точку и выходят на свет. Здесь очевидно, что рождение детей есть вместе с тем смерть матери. Они, конечно, не сознают, что их рождение было причиной смерти родитель- ницы; но придадим им это сознание, что они почувствуют тогда? Сознав себя убийцами, хотя и невольными, куда будет устремлена их деятельность, если они будут обла- дать волею, способностью действовать, полагая, что воля их не будет злая, что они не будут лишены совести? Не- сомненно, они не скажут, не испытав всех способов, что убитых ими невозможно воскресить, у них никогда не по- вернется язык сказать страшное слово "невозможно", что грех неискупим. И во всяком уж случае они не захотят скрыть от себя концов своего греха и не примутся за пир жизни. В приведенном примере клеточка явилась на свет совершеннолетнею, человек же рождается несовершеннолет- ним; во все время вскормления, воспитания он поглощает силы родительские, питаясь, так сказать, их телом и кровью (конечно, не буквально, не в прямом смысле); так что, когда окончится воспитание, силы родительские ока- зываются совершенно истощенными и они умирают или же делаются дряхлыми, т. е. приближаются к смерти. То обс- тоятельство, что процесс умерщвления совершается не внутри организма, как, напр., в клеточке, а внутри семьи, не смягчает преступности этого дела... Итак, и стыд рождения, и страх смерти сливаются в одно чувство преступности, откуда и возникает долг воскрешения, который прежде всего требует прогресса в целомудрии. В нынешнем же обществе, следующем природе, т. е. избравшим себе за образец животное, все направле- но к развитию половых инстинктов. Вся промышленность, прямо или косвенно, возникает из полового подбора. Кра- сивое оперение, устройство гнезда (т. е. моды, будуары, мягкая мебель) - все это возникает и служит половым инстинктам. Англия берет из обеих Индий материалы для тканей, краски для придания им особого блеска, а также пряности, косметики... Франция же, как модистка, парик- махер, придаёт этим материалам ту форму, ту иллюзию, которая содействует природе в "обмане индивидуумов для сохранения рода" (так один философ определяет любовь). Литература, художество, забыв свое истинное назначение, большею частью служат тому же инстинкту. Наука, как служанка мануфактурной промышленности, профанирует ра- зум служением тому же половому подбору. Замечательно, что французские и английские позити- висты видят в половом стремлении зародыш самопожертво- вания (а1-truism'a - как называет его позитивизм, бед- ный мыслями и богатый новыми словами)-бессознательную добродетель. Принимая, что наше рождение есть смерть родителей, цель дается вместе с сознанием; тогда как, принимая положение позитивистов, выво- дящих самопожертвование из акта рождения, нельзя по- нять, почему самопожертвование предпочтительнее эгоиз- ма, вытекающего из питания. (Если половая страсть назы- вается любовью, то и пожирание хищником есть также страсть, любовь к мясу.) Признавать за собою невольный грех если и не добродетель, то некоторый поворот к ней; признавать же невольную добродетель, бессознательное самоотвержение есть просто порок. Альтруизм - термин отвлеченной, а не родственной нравственности. Знать только себя есть зло. знать только других (альтруизм, жертвовать собой для других) есть добродетель, которая указывает на существование зла в обществе, но не устра- няет его. Нужно жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех. Вопрос о целомудрии в обширном или даже вопрос лишь о нравственном воздержании в тесном смысле, возникший в тех именно странах, которые своею всемирно-торговою де- ятельностью наиболее возбуждают половые инстинкты, не устранится даже и в том случае, если бы сошли со сцены и великие развратители, т. е. Франция и Англия. Пропо- ведь не уничтожит страсти к нарядам; только предавшись великому делу воскрешения, челове- чество может освободиться от торгово-промышленной суе- ты. Если даже вопрос социальный - который в том лишь и состоит, чтобы сделать доступными для всех или по край- ней мере для большинства наряды, комфорт и т. п.,- заставляет наиболее честных из его адептов забывать о наружных украшениях, то тем паче должен так действовать на своих последователей вопрос, имеющий несравненно бо- лее возвышенную цель. Устраняя роскошь, вопрос о воск- решении делает доступным для всех хлеб насущный; и именно потому, что не придает большого значения матери- альным благам, вопрос о воскрешении тождествен с вопро- сом о полном обеспечении средств к жизни. Когда устранятся искусственные возбуждения полового инстинкта, тогда останется естественный инстинкт - сила могучая и страшная, ибо это вся природа. И пока эта слепая сила не будет побеждена целомудрием, т. е. пол- ною мудростью, сколько умственною, столько же и нравс- твенною, иначе, пока природа не придет через человека к полному сознанию и управлению собой, пока существует рождение, пока у людей будут потомки, до тех пор и в земледелии не будет еще правды и полного знания, и зем- леделие должно будет обращать прах предков не по при- надлежности, а в пищу потомкам, для чего не нужно зна- ние прошедшего, а достаточно знать лишь настоящее. (Хо- тя прах человеческий и смешан с гнилью, производимою при жизни и по смерти всеми животными, тем не менее присутствие в земле хотя бы незначительной частицы пра- ха предков дает нам право говорить о превращении праха предков в пищу потомков.) Вещество же, рассеянное в не- бесных пространствах, тогда только сделается доступным, когда и самое питание, еда, обратится в творческий про- цесс создания себя из веществ элементарных. И в самом человеке не будет не только любви, но и правды, пока излишек силы, процент на капитал, получен- ный от отцов, будет употребляться на невежественное, слепое рождение, а не на просвещенное, свободное возв- ращение его кому следует. Язва вибрионов не прекратит- ся, ибо, пока будет рождение, будет и смерть, а где труп, там соберутся и вибрионы.
Федоров Н. Ф. Философия общего дела Т. 1 / / Сочине- ния. М., 1982 С. 207-208. 365. 396, 398-401