В широком смысле обряд есть просто условное действие, символически отображающее наши чувства и воспитывающее нас в направлении облагораживания и углубления, этого чувства... Нелепые на вид условные действия наполняются смыслом и красотой, когда понятно значение обряда и его воздействие на душу человека... Только люди исключительной одаренности умеют выливать теснящиеся в душе чувства в свои собственные формы. Большинство на это не способно, даже художники, потому что, вопреки мнению профанов, очень мало кто из художников способен творить в состоянии сильной эмоции. Нужны закрепленные твердые обряды, в которые могли бы устремиться владеющие человеком скорбь и радость.
(В. Вересаев. 1926)
Настоящая глава посвящена влиянию скоморохов на процессы формирования и бытования календарно-обрядовой поэзии восточных славян. Без предварительного хотя бы учета этого обстоятельства некоторые особенности содержания и формы календарно-поэтических текстов остаются не проясненными и получают иногда узкое, предвзятое или одностороннее истолкование. Вопрос этот в плане фольклорном специально не изучался. Впервые поставили эту проблему И. Д. Беляев и А. Н. Веселовский. Последний считал возможным «уделить скоморохам известную роль в поэзии народного обряда в той колеблющейся и пока не исследованной его области, которая посредствует между элементами туземного и христианского верований» (Беляев. С. 72-73; Вес. Разыск. С. 212).
С принятием христианства и ликвидацией языческих культов под запретом оказался социальный институт жрецов, волхвов и кудесников, при котором, надо полагать, и состояли специальные «веселые люди, потешники». Эта гипотеза возникла в конце XIX в.: «При культе языческом несомненно был и свой ритуал, своя обрядность, в которой, как и вообще в язычестве, песни и пляски составляли главную его и существенную часть; но, вероятно были также и лица, выделявшиеся особенной ловкостью и уменьем в выполнении этой части, а также знанием и истолкованием всех ритуальных подробностей. При отсутствии жрецов, специально наблюдающих требования культа и соблюдение обрядов, существование таких лиц, получавших особое значение, вполне естественно. И очень может быть, что из них-то и выродились наши скоморохи» (Пономарев. С. 297-298). Эту мысль поддержал Борщевский; по его мнению, скоморохи несомненно «были представители языческих культов... оставшихся еще с языческих времен, их обрядовой стороны, их песен под музыку, их символических игр, и имели значение народных наставников».1[1 Борщевский И. Несколько слов из истории искусства скоморохов. Ростов Ярославский, 1914. С. 3].
Связь «веселых людей» с народной обрядностью не была явлением специфически славянским. Те же процессы имели место в раннем европейском Средневековье: «Отождествление мима и кудесника, начавшееся, может быть, на классической почве, провожает нас потом на всем протяжении истории... Сближение мима с нищенствовавшим жрецом, знахарем получало особое значение в глазах строгих ревнителей христианства IV в.; мим входил в их систему осуждения всего языческого в жизни и обряде: народного веселья и игрищ, остатков сценического искусства и народной песни», — писал Веселовский (Вес. Разыск. С. 133). Установив сходные исторические обстоятельства (участие мимов в культе мертвых, конфликт с церковью на почве двоеверия, объединенность в коллегии, близость к народному мировоззрению и т. д.), исследователь пришел к выводу о «захожем» происхождении русских скоморохов. Его поддержал В. Ф. Миллер, но другие ученые не приняли этой гипотезы. Н. И. Коробка писал: «Из того, что представители умиравшего греко-римского сценического предания... проникли на Русь, совершенно не следует, что они не встретили на месте аналогичного класса людей и что они стали преобладающими среди "игрецов" элементами» (Коробка. С. 263).2[2 На связь скоморохов с профессией волхвов указывали И. Д. Беляев; (с. 89-90) и А. С. Фаминцын, ссылаясь на аналогичные явления у родственных славянских народов (Фаминцын. С. 99)].
Гипотеза о связи скоморохов с языческими культами получила дальнейшее развитие в советской науке в работах А. А. Морозова и А.А. Белкина; к ней присоединился А. М. Панченко. «Важнейшим свойством скоморошьего творчества обычно считают его комическую природу, — писал он, — вероятно, для наиболее развитого периода скоморошества это действительно так, хотя для более отдаленного времени это вряд ли справедливо, поскольку "нижние слои" скоморошества, будучи связаны с язычеством, должны были отражать гораздо более сложный комплекс представлений» (Новичкова, Панченко. С. 102-104; Морозов. С. 220-223; Белкин. С. 46-52).3[3 Лавров Н. Ф. Религия и церковь. С. 100]. У каждого из названных исследователей есть свои особенности понимания этой проблемы, но для нас важно, что гипотеза, высказанная впервые более ста лет назад, завоевывает все большее число сторонников; это создает определенные перспективы в дальнейшем понимании и объяснении многих фольклорных явлений. Насколько подтверждается эта теория фольклорно-этнографическим материалом, и в частности, наиболее древней по происхождению календарно-обрядовой поэзией, предстоит выяснить в данной главе.
Формирование календарно-обрядовой системы восточных славян происходило в догосударственный период. Исследователи относят этот процесс к периоду праславянства. Как и другие наиболее древние обрядовые комплексы, скажем, семейно-бытовые, народный календарь формировался на древней праславянской основе. В своих главных и определяющих чертах он сложился к IX-XII вв., т. е. до выделения из восточной общеславянской общности белорусов и украинцев.
Отмечаемая многими исследователями сохранность архаичных форм фольклора на территории Украины и Белоруссии со следами участия скоморохов объясняется историческими обстоятельствами пройденного ими пути развития. Со второй половины XIII в. Белоруссия оказалась под властью литовских князей. Развитие ее шло обособленно. Ее крупнейшие города с прилегающими землями добились самоуправления уже в XIV-XV вв. Христианство в Литовском великом княжестве официально было принято только в XIV в., а сплошная христианизация населения — с переводом богослужебных книг и устройством сельских храмов, их украшением — началась лишь в XVI в.
И Украина, и Белоруссия не подвергались воздействию запретительных грамот, направленных не столько на борьбу со скоморошеством, сколько с дохристианскими элементами воззрений, обрядов и обычаев, скоморохами поддерживаемых. Только в XVIII в., после присоединения к России, духовенству вновь присоединенных областей была послана официальная грамота 1758 г. с требованием, чтобы «не было в день Рождества Христова коляд; и самые церковники, ходя с праздничным славленьем, не именовались бы колядою, но Христа славлением».4[4 Маяк. 1843. Т. II. Кн. 21. Гл. 3. С. 224].
Древность календарно-обрядовых комплексов подтвердили изыскания археологов. В 1908 г. на Старокиевской горе обнаружены каменный фундамент, часть глиняного пола, массивный столб с костями домашних животных у подножия. Находки датируются VI-VII вв. В 1975 г. обнаружены следы храма с шестью статуями богов, стоявших некогда на Перуновом холме; лицевые части кладки стены, обломки штукатурки с фресковой цветной росписью, много голосников-резонаторов, чашевидная яма с кострищем и аккуратно разрубленными костями быков, свиней, птиц, рыб, а также амулеты и предметы богослужения, даже топор, датируемый 908 г.
Подтвердилась связь культа дикого кабана и сменившего его позднее культа домашней свиньи с древним культом Перуна. В 1975 г. при глубокой расчистке фарватера Днепра обнаружен мореный десятиметровый дуб, в стволе которого девять кабаньих челюстей, всаженных на высоте шести метров и обросших древесиной на четыре сантиметра. Двадцатиметровый Перунов дуб с почерневшими кабаньими челюстями обнаружен вблизи слияния Десны с Днепром. Он рухнул вместе с подмытым берегом около девяти столетий тому назад. Кабаньи челюсти вставлены с целыми зубами и клыками (принадлежали молодым кабанам). Установление челюстей в растущий дуб связаны с до сих пор не известными культовыми действиями.5[5 Бобровский. С. 39-48-49, 53-61; Рыбаков Б. А. 1) Стольный город Чернигов и удельный город Вщиж. М., 1953. С. 118 (найден кабаний клык с надписью: «Господи, помоги рабу твоему Фоме»; 2) Языч-во. С. 210-213].
Христианизированный культ дуба сохранялся до XVIII в. (Феофан Прокопович запрещал «перед дубами молебны петь»). В курганах Поднепровья находили просверленные кабаньи клыки в качестве амулетов-оберегов. Все эти и другие такого же рода факты показывают ту реальную языческую основу, которая заключена в образности календарных песен, припевок и приговоров, в выборе обрядовых блюд, воспеваемых в песнях («свинска глава Василева» — болг., «а в печи парася раскырачилося» — белорус).
Колядники, волочебники, вьюнишники требовали в награду тех животных, которые по древней языческой традиции были жертвенными (имеется в виду хронологический «нижний» пласт обрядовых песен): «Хоць каня-варанца, хоць быка-палауца» (Смоленск), «Либо курицу с хохлом, петушка с гребешком» (Переславль-Залесский). Древним, видимо, следует считать и мотив награждения девушкой, известный у всех трех народов. Награждение девушкой предпочиталось всем другим богатым дарам.6 [6 Шейн. 70. №11]. Этот мотив указывает на чуждость обходников сельской общине, у которой требуют девушку, их захожесть, особость, бродяжество. Показательно, что дар требует сама Коляда: «Хочу вечного подарку — девочки» (Бес. № 110. С. 71), или: «Бяри вяровку, чепай коровку! Ня ддаси коровки оддаси Юзефу»; у украинцев: «Як не даси нам тoi золотоi, Укра-демо у вас красну панну».7[7 Украiньски народнi пiснi в записях З. Доленги-Ходаковського. Киiв, 1965.С. 122]. Или: «Чем ты, Иван, даруешь нас? Чи пшоною, чи жоною? — Не дарую ничем, / Дочкой дарую» (Бес. № 12. С. 71). В Псковской губернии записана песня с мотивом детского жертвоприношения (Коп. № 4. С. 3). Это сохраненная в фольклоре деталь какого-то древнего языческого ритуала, сведений о котором не осталось.
Обходы дворов с песнями — наиболее яркий момент в цикле зимне-весенней обрядности. Как известно, колядки, щедровки, виноградия, овсени, таусени составляли рождественско-святочный репертуар обходных песен, а волочебные, вьюнишные и егорьевские исполнялись на Пасхальной и Фоминой неделях. Общим и сходным моментом, отмечаемым в обходных обрядах большинством исследователей, можно считать указания на мужской состав их первоначальных исполнителей, что отразили и тексты песен, где речь идет о «певцах-молодцах», «окликалыциках», «величальщиках», «лалынщиках». М. В. Довнар-Запольскому удалось выяснить, что в прошлом волочебники составляли замкнутый коллектив, братство (Довнар-Зап. С. 263). М. М. Зимин также констатирует: «В полдень собираются несколько мужиков, а иногда и целым "обчеством" во главе со стариками, "коноводами" вроде регента».8[8 Зимин М. М. Ковернинский край // Труды Костромского науч. об-ва по изучению местного края. Кострома, 1920. Вып. 17. С. 39]. А. Н. Веселовский писал, что у греко-римских мимов «существовала организация по труппам, коллегиям, во главе которой стоял архимим (титул, упоминаемый со времен Суллы) с главным актером и неизбежным при нем потешником, передразнивавшим слова и поступки, подобно современному клоуну» (Вес. Разыск. С. 130).
Близки коллегиям мимов по своему устройству артели обходников: волочебников, дружины болгарских русальцев, скоморошьи ватаги. Во главе последних стоял атаман, был мехоноша, певцы, игрецы (актеры), плясуны и музыканты, упоминаемые в письменных источниках. Во главе дружины русальцев стоял «ватафин», звание его было наследственным (знал травы, заклятия, а при вступлении в «чин» клялся хранить тайны обряда). От него требовалось умение хорошо танцевать и прыгать, руководить русалиями, готовить для них специальное знамя с зашитыми по углам священными травами. Участником русалий был флейтист, или «свирач» (свирельщик). Дружине приписывалась продуцирующая магия: где пройдет, там будет урожай.9[9 Ср.: Где девки шли, тут рожь густа, / Колосиста, семениста (Смирнов М. 2. С. 33-34)].
Б. А. Рыбаков видел сходство болгарских русалий с русскими обрядами в честь Ярилы (Воронежская губерния, XVIII в.), с июньским празднеством у поморских славян в XII в. В Переславль-Залесском и Юрьевском уездах сохранился редкий обычай «завивать колос», Действия девичьей ватажки несколько близки дружине русальцев, но имеют и принципиальные отличия: девушки «выстраиваются в два ряда, берутся за руки, как переносят раненых; образуется живой мост из рук, по нему идет девочка лет четырех
<...> по направлению к ржаному полю. <...> На ходу хор поет, беспрерывно повторяя:
Ходит колос по яри, (вар.: «Идет колос по ниве»)
По белой белояровой пшенице.
Где парни шли, тут парпарина.
Где девки шли, тут и рожь густа,
Нажиниста, умолотиста.
(Смирнов М. 2. С. 33-34)
Пензенские крестьяне, по сведениям С. В. Максимова, устраивали встречи и проводы русалок, надевали маски. Рядились конем, козлом, кабаном и пр., под музыку плясали, переходя из села в село. Во главе носили чучело коня с настоящим конским черепом на шесте. Иногда русалок встречали и на ржаном поле.10[10 Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. С. 379; Русальную неделю праздновали также в Елатомском уезде Тамбовской губернии. В Орловской, Симбирской, Ярославской и окрестностях Углича празднование русальной недели сливалось с чествованием Семика, Духова дня и Троицкой недели. В Переславль-Залесском уезде сохранились молитвы с языческой основой и множеством разнообразных методов воздействия на урожай: кладут в лукошко с зерном просфору, яйца при посеве льна, чтоб был «головистее», и пр. В уезде были до XVII в. поселения скоморохов. В дозорных книгах 1620 г. сообщалось: «пустошь, что была деревня Скоморохово на речке на Черноголовке, а в ней 14 мест дворовых; дворы пожгли, а крестьян посекли литовские люди» (Смирнов М. 1.С. 31)]. Дружины болгарских русальцев под музыку флейты тоже переходили из села в село по кругу. Верили, что там, где они прошли, хорошо цветут нивы и будет обильный урожай. Б. А. Рыбаков считает русалии общеславянским аграрным праздником, связанным с молениями о дожде, плодородием полей и рождением колосьев (Рыбаков. Языч-во. С. 679-681).
Целый ряд календарных праздников, зимних и весенних обходов дворов, был связан с участием особых групп молодых мужчин и юношей, имевших свою организацию. Профессиональная замкнутость различных мужских союзов известна с глубокой древности. Традиция идет, вероятно, от устройства жреческих сословных групп, а также состоявших при храмах певческих групп и музыкантов. Некоторые псалмы царя Давида в псалтири адресованы «начальнику хора». В Библии упоминается также «сонм пророков, город священников» (1-я Царств. 19, 20, 22).[11] [11 Никольский В. Нравы и обычаи жителей села Владыкина // Пензенские епархиальные ведомости. 1883. № 8. С. 10-11]. Рудименты этой древней традиции наблюдались в дружинах русальцев. В древности подобные ватаги возглавлялись, вероятно, жрецами. В известном эпизоде «Слова св. Нифонта о русалиях» сопельник Опотиол назван в одном случае «старейшину жьрьцем» (старшим жрецом. — Пономарев. С. 344). Вероятно, в данном случае запечатлен момент, когда обязанности музыканта и жреца совмещались в одном лице.12[12 О древности традиций мужских союзов см.: Карпов Ю. Ю. Джигит и волк. Мужские союзы в социокультурной традиции горцев Кавказа. СПб., 1996; Андреев Ю. В. Мужские союзы в поэмах Гомера // Вестник древней истории. 1964. №4].
В древних письменных источниках просматривается тенденция соединить представление о бесах и скоморохах в один образ. Выступления последних неизменно назывались сатанинскими, музыка — дьявольской. То же наблюдалось в средневековой Европе: «Дьявол и фигляр отождествились» (Вес. Разыск. С. 207). В «Слове о русалиях» св. Нифонта говорится: «Умысли сатана, како отвратити людей от церкви и, собрав беси, преобрази в человеки и идяше в сборе велице упестрене в град; ови бияху в бубны, друзии в козици и в сопели сопяху, инии же, возложив на ся скураты... и нарекоше игры те русалия» .13[13 Православный собеседник. СПб., 1860. Вып. 11. С. 253]. Не случайно и сходство в изображениях черта и скомороха. Н. И. Толстой считал признаком черта «остроголовость» головного убора: «Конусообразный головной убор черта известен по древнерусским изображениям».14[14 Толстой Н. И. Из заметок по славянской демонологии. С. 307-308]. Эта же особенность присуща изображениям скомороха. На древнем серебряном старорязанском браслете XII—XIII вв. свирельщик и гусляр представлены в вышитых подпоясанных рубахах, в остроносых сапогах с каблуками и в остроконечных колпаках с опушкой.15[15 Колчин Б. А. Гусли древнего Новгорода // Древняя Русь и славяне. 1978. С. 360; Рыбаков. Языч-во. С. 718-719]. Вышитые же рубахи носили жрецы и волхвы. На уникальных серебряных бляшках VI в. с Киевщины это «усатые мужчины с волосами до плеч. Одеты в подпоясанные с вышитой вставкой на груди рубахи с длинными рукавами и узкие штаны, заправленные в сапоги. Руки на поясе, ноги широко расставлены и согнуты в коленях, что придает фигуре вид танцующего человека. Но выражение лица серьезное, даже суровое, и указывает, что это не развлечение, а серьезное действо, возможно, ритуальный танец» (Бобровский. С. 34-35).
Скоморохи, причисляемые церковью к слугам сатаны, по всей видимости, по-своему использовали эту ситуацию, чему немало примеров в житиях святых. «Слово о посте к невежам» (XII-XIII в., сохранилось в списке XVI в.) содержит эпизод с приготовлением для умерших трапезы в Великий четверг в специально натопленной для них бане. Обличая связанные с данным обычаем суеверия, проповедник утверждает, что угощением пользуются бесы, которые являются в баню, радуясь: «Здесь и яйца, и добрые плутки, и короваи, и печения, и чаши медвяные и пивныя».16[16 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2. С. 13-14]. Опубликовавший текст Н. М. Гальковский отметил, что в этом отрывке привлекает внимание грубо чувственное представление о бесах: они моются в бане; обтираются чехлами и полотенцами, принесенными с едой; восторгаются обилием блюд, пьют, едят, оставляют следы на песке. «Замечательно, — добавляет он, — что неизвестный автор "Слова к невежам" изобразил бесов, любителей бани, вкусных блюд и напитков, бродячими (курсив мой. — З. В.)». Эпитет прямо указывает, что в роли бесов выступали перехожие скоморохи, нуждавшиеся в бане и пище особенно — из-за кочевого образа жизни.
В памятниках древней письменности скоморохи обличаются как организаторы праздничных игрищ: на звук их труб и сопелей сбегаются люди, поют и пляшут, дают деньги. На Пасхальной неделе скоморохи и медведчики ходили по дворам и творили «бесчинные игры» (следы обходных обрядов на Масленице с участием скоморохов сохранились в фольклоре Сибири, записанном от русского населения). На Святках они «навешивают колокольцы на кобылку», а на лица «полагают косматые и зверовидные личины», такую же одежду. А сзади «утверждают хвосты, яко видимые беси... и всякое бесовско козлогласующие и объявляюще срамные уды, а иные в бубны бьюще, и плещуще, и пляшуще» (АИ. Т. 3. № 92. С. 96). Несмотря на строгие церковные и правительственные распоряжения, следовавшие одно за другим на протяжении всего печально памятного запретами XVII столетия, патриарх Иоаким еще в 1686 г. вновь запрещал игрища в «навечерие Рождества Христова», так стойко держалась традиция (Пономарев. С. 229).
Однако упоминания о действиях скоморохов в обличительной литературе имеют слишком общий характер и не позволяют узнать конкретное содержание обрядов. Фольклорно-этнографические календарные комплексы сохранили некоторые реалии, дающие представление о содержании обрядов и причастности скоморохов к их исполнению. В белорусском и украинском фольклоре уцелели и понятия «скоморох», «мехоноша», «дударь» в этнографическом контексте. В русском фольклоре эти понятия встречаются изредка в текстах даже и необрядовых песен. Летний праздник с хороводами и играми на улице не обходился без участия скоморохов; в песне, названной «Луговая», говорится:
— Чем ты, улка, изукрашена? —
— Все гудками да волынками,
Веселыми скоморохами,
Удалыма добрыми молодцами,
Душами красными девицами.
(НС. №1160)
В Саратовской губернии пели несколько иначе; скоморохи уже забыты:
Улица моя широкая,
Изукрашена улица
Травой-муравой зеленою,
И гудками, и волынками,
Молодцами, молодицами,
Еще красными девицами.17[17 Соколов М. Е. Великорусские весенние и хороводные песни. Записанные в Саратовской губернии. Владимир, 1907. С. 17. № 14 (ср. № 15)].
На присутствие скоморохов указывают гудки и волынки, как известно, запрещенные в быту одновременно с уничтожением института скоморошества. О вере в благотворное влияние скоморохов на приход весеннего тепла упоминается в масленичной песне, записанной у сибирских переселенцев:
Как шли-прошли скоморошки, люли-люли, скоморошки,
Ены срезали по пруточку, люли-люли, по пруточку,
И сделали по гудочку, люли-люли, по гудочку.
Ены сеяли жар по полям, люли-люли, жар по полям,
Да пускали дым по дубравы, люли-люли, по дубравы.
(Новосибирск. 1981 г. № 286)
Участие скомороха в весенне-летних календарных празднествах запечатлено и в поэзии XVIII в. Это одно из наиболее ранних свидетельств в светской, а не церковной письменности. В журнале «И то, и сио» (1769 г.) описано празднование Троицы с украшенной березкой и танцующим скоморохом, что для автора, видимо, не представлялось раритетом, а казалось вполне естественным:
Березка шествует в различных лоскутках,
В тафте и в бархате, и в шелковых платках.
Вина не пьет она, однако с вами пляшет
И, ветвями тряся, так, как руками, машет.
Пред нею скоморох беснуется, кричит,
Ногами в землю он, как добрый конь, стучит,
Он пляшет и пылит, и грязь ногами месит,
Доколе хмель его совсем не перевесит.
Танцует «голубца», танцует и «бычка»,
Хвативши чересчур ржаного молочка.*[ *Т. е. хлебного вина (примеч. автора)].
Кое-где и в наше время внезапно вспоминаются скоморохи. Так, в песнях обряда Духова дня, который считается праздником матери-Земли («земля-именинница»), в 1986 г. была записана песня с упоминанием скоморохов:
Ой вы, деуки, молодки <...>
Идемте на улицу гуляти!
Там(ы)дудки, сопелки,
Молодые скоморохи,
Ох-ы, лели, лели,
Молодые скоморохи!
(РЭФ. № 2. С. 287)
Заслышав звуки гусель, девушки спешили на игрище:
У ворот гусли грянули,
Ай, грянули, грянули!
Меня, младу, сгаркали,
Ай, сгаркали, сгаркали!
(Васнецов. № 204)
Период от Рождества до Крещенья, заполненный вечерками, играми, гаданиями, представлениями ряженых, знаменовался в прошлом участием скоморохов; им принадлежит создание яркого музыкально-драматического действа с вовлечением в игру всех присутствующих. Вождение разных животных, сопровождаемое драматизированными комическими диалогами, и появление ряженых связано со скоморошьей традицией святочных выступлений. Из этнографических описаний известно вождение тура, быка, лося, кобылки, козы, козла и медведя, игры в «лунька», «зуйка», «покойника» и т. д.
Вождение тура и быка известно как типологический святочный момент, и в Западной Европе оно связано с участием мимов и буффонов. А. Н. Веселовский упоминает про буффона, плясавшего на пиру в бычьей шкуре с рогами на голове (Вес. Разыск. С. 162). В русском фольклоре упоминания о вождении быка идут из северных областей и с Урала. С образом быка издревле были связаны представления о производительной силе и культе плодородия. Уникальная святочная песня о пяти быках, записанная в Пермской области, видимо, сопровождала игру с вождением быка, позднее полностью забытую. Но о ее существовании в прошлом говорит наличие диалога, что характеризует игровые песни. Сюжет ее такой: у бабушки, владеющей пятью быками, купцы торгуют их одного за другим, а песня хвалит: «Бык пестрый, коло девок вострый», «бык сивой — любил девок силой», «бык белой — девкам брюшко делал» (см. гл. 2, р. 3. С. 294). Текст записан на территории поселка бывшего винного завода, где, видимо, укрывались скоморохи. Текст по содержанию соответствует обрядовой скоморошьей тематике и дает простор игровому «глуму». А. Н. Веселовский предполагал, что песня, сопровождавшая игру в «лунька», послужила основой для известной баллады про гостя Терентьища и, скорее всего, создана как пародия святочной (Вес. Разыск. С. 214—216). Это одно из свидетельств процесса «обмирщения» народной обрядности, к которому мы еще вернемся далее. Игры в «покойника», ночные гадания, чередование безудержного веселья с ощущением мистического страха и ужаса дали повод назвать Святки «страшными вечерами». Считалось, что до Крещения нечисти дана полная воля дурачить и пугать людей, но ведь, напомним, к нечисти относились и скоморохи, надевавшие «личины», «машкеры», «скураты» для глума и игры. На территории белорусско-литовского пограничья существовал обычай рядиться «дорожными людьми»: «Ходили с палкою в руке, в лаптях и дорожном кафтане. Лица имели подкрашенные; иные из них разыгрывали калек с поддельными горбами». Игра состояла в том, что «дорожных» расспрашивали, откуда и куда идут и что где слышно (Тер. С. 167). В ответах давался, видимо, простор для выдумок, слухов, импровизации, шуток. Не отразилось ли в этом обычае ряженья под странников и калик смутное воспоминание о бродячих скоморохах и каликах, появлявшихся на Святках?
На Украине святочным театрализованным действом было вождение козы. На связь его с давними традициями скоморохов указывает главный персонаж — мехоноша с дудочкой, совмещающий в одном лице несколько ролей: он и вожак козы, и колядник. На более ранних стадиях обряда эти роли, надо полагать, игрались разными и специальными актерами. В сценах участвуют «дiд, баба, жовнiрi» и хор парубков, иногда торговец, лекарь, городовой. Под поздними наслоениями угадывается обрядовая основа — сценка начинается приветствием и как бы извинением за вторжение: «Мы не сами идем, мы козу ведем». У хозяина просили в награду мерку жита или гороху — традиционная плата скомороху по свадебным песням («Вот тебе плата, гороху лопата»). Жита — чтобы коза была сыта. Упоминают волка или медведя — и коза падает, как неживая. Мехоноша дует ей под хвост: «Надулась жила — коза ожила». Приносят горилки, которой угощают хлопца, изображавшего козу, и мехоношу.18[18 Колядки... С. 531, 567-569, № 6, 7]. Белорусская «коза» характеризуется сначала шутливой песенкой:
Каза мая учона,
Kieм ахрышчона,
Прашла усе навукi
Знаець разны штукi.19[19 Зiмовые песнi / Калядкi i шчадроукi Мiнск, 1975. С. 36-37. № 546].
В русском фольклоре сведений о вождении козы нет, но лубок запечатлел святочные пляски и диалоги козы с медведем. Смутные воспоминания о почитании козы как тотемного животного сохранились в поверьях. Последний недожатый участок поля называли «козой», завивали ей бороду, связывая колосья пучком и оставляя на поле (традиция идет от древней жертвы духу поля). Считается также, что черти боятся козла; если шалил домовой, то избу окуривали козьей шерстью, зарывали под полом или порогом козлиный череп. Более отчетливо следы почитания козы и козла сохранились в белорусском фольклоре. Зимой колядники рядятся в козлиные шкуры или водят с собой козу, припевая: «Где коза ходит, там жито родит». Магические представления о благоприятном влиянии на урожай отразились в обычае завивать бороду козлу и ставить ему на меже каравай с пением песни:
Сидит казел на мяже,
Дзивуется барадзе:
Уся медом улита,
Уся шоуком увита!
(Никольский 1.С. 17. Он считал, что в образе козла почитался дух урожая, жита).
П. О. Морозов заметил, что не только хлебная жертва «козлу», но и «сама костюмировка имела религиозное значение» (Морозов П. С. 13) [20] [20 У древних греков коза посвящалась Дионису и играла в его культе существенную роль. Осуждая «козлогласие» скоморохов, церковники могли иметь в виду и вождение козла].
Наиболее явственно обнаруживается связь с традициями скоморохов в обходных календарных обрядах. Проблема их генезиса по существу не решена. Колядование некогда должно было иметь характер общественного моления Коляде или Овсеню, которые в народных представлениях выступали как живые олицетворения праздника. Отсюда эпитеты «божья коляда», «святая коляда», а у церковников — «бес-коляда» и изображения ее в песнях как живого существа: «Ишла Коляда из Полоцьку / У малюваным возоцьку» (Ром. № 7. С. 448) или:
Приехала Коляда на сивым конику,
Поставила конику у одрынце,
Сама села на куце у перынце,
Постауляла дудечки на стоупе:
— Грайте, дудечки, голосьно,
Скачьце, дзевочки, хорошо! —
(Шейн. 74. С. 42, № 38)
То же видим в русских колядках: «Пришла (уродилась) коляда накануне Рождества» (Шейн. № 1032, 1046). В среде славистов прошлого века существовало мнение, что коляда — древнее праславянское божество.21[21 К. Д. Кавелин писал: «Коляда... была языческим божеством» (Современник. 1848. № 10. Отд. 3. С. 109-110). В. А. Рыбаков считает, что у праславян празднества, предшествовавшие колядованию, посвящались Мокоши (Рыбаков. Языч-во. С. 659). Л. Н. Виноградова не ставит вопроса об исконном значении слова, ограничиваясь ссылкой на исследователей, считавших коляду обозначением определенной песенной разновидности (Виноградова. С. 8-13)]. Происхождение термина, как известно, связано с годовым счетом времени. Пением коляды и обрядом колядования начинали новый год, поэтому в сознании народа произошло олицетворение праздника в образе таинственного живого существа, за ним стоявшего. «Кликание Коляды и Усеня» (терминология грамот царя Алексея Михайловича), надо полагать, в дохристианский период имело общинный характер, поскольку богослужения и трапезы древних славян происходили на специально для этого отведенных местах.22[22 Срезневский 1. Святилища и обряды языческого богослужения у древних славян. С. 64-72; Бобровский. С. 39, 48-49]. Игрища происходили «межю селы», т. е. на открытом пространстве. И тризны имели общинный характер. После уничтожения культовых сооружений и запрещения языческой обрядности некоторые обряды, видимо, были перенесены на хозяйский двор. Так возникли, вероятно, индивидуализированные обходные обряды зимне-весеннего цикла. Кое-где сохранились глухие упоминания про обходы и величания осенью, но описаний подобных обрядов нами не обнаружено. Н. М. Никольский заметил, что в некоторых обрядовых песнях хозяйский двор сохраняет подобие жертвенного места: в нем оказывается гора, лес или сад, где горят огни, над ними котлы с едой и напитками, окутанные синим дымом, старцы сучат свечи «двойчастыя и тройчастыя», вокруг стоят люди (Никольский 2 С. 257). Ср.:
Во тех лесах огни горят,
Огни горят пылающие.
Вокруг огней люди стоят,
Люди стоят, колядуют.
(Запись из Оренбургской губернии, от белорусов-переселенцев. Шейн. № 1046)
Общинный характер в какой-то мере сохранялся и при переносе празднеств на хозяйский двор. Это выражалось в массовости участников обхода, которая была данью постепенно забываемой традиции. По данным корреспондентов губернских «Ведомостей», в Вятской губернии колядовало «до ста человек райщиков», исключительно мужчин; в Великоустюжском уезде Вологодской губернии «ходили колядовать толпой до ста человек». В Енисейской — от тридцати до десяти. Особенность обрядовой поэзии, установленная еще в прошлом веке, — отражение в песнях тех или иных моментов обряда и сопровождавших его действий. Содержание обходных песенных формул показывает, что первоначально исполнителями были не местные жители, а специально приходившие для этого люди, профессионалы, не знающие ни местности, ни жителей. Вопросы о том, как найти село, а в нем хозяина побогаче и пощедрее, сохранились в инициальных формулах от более ранних стадий обряда. Они есть во всех видах обходных песен — в колядках, виноградиях и овсенях: «Ищем-поищем господинов двор», «мы ходили, мы искали...», в волочебных — «Во шаталися, во пыталися / До того сiла, до того двора». В артелях волочебников внутренняя организация близка скоморошьей: выбирались починальник, старший певец, помогальники («А нада починальнику копа яец, / А кто за им поет — по пяти берет»). Назначались механос, музыка (упоминаются дударь, скрипка, гусляр, рожечник), иногда — «яйценос» и «освистый» (остряк, шутник, балагур). Н. М. Никольский нашел упоминание о том, что в XVI в. волочебники выступали не только с песнями, но и «со скоками», а это, по его мнению, указывает на прямую связь с древним волхвованием и, добавим, со скоморошеством (Николъский 1. С. 32). В песнях отражено понимание исполнителями своего высокого судьбоносного назначения. Колядники утверждают: «Мы не caмi прышлi. Нас Гасподзь паслау» (белорус), «РОКОВI Гocтi, божi служеньки, Божi служеньки, коляднички» (укр.). Волочебники в песнях — «божьи люди», «божьи слуги», «люди не простые».23[23 Ср. в былине «Путешествие Вавилы со скоморохами» ту же формулу, но более развернутую: «Пришли люди к ней веселые, / Веселые люди, не простые, / Не простые люди, скоморохи» (Григорьев, Т. 1. С. 376)]. Убежденность в особом положении, подкрепленная многовековой традицией, определяла категоричность требований дара и угощения за исполнение обряда. Она возникла на ранних стадиях, когда существовало естественное право жреца на плату, бывшее обязанностью каждого члена общины, как и участие в общинном жертвоприношении. Когда жреца заменил скоморох, это право перешло к нему. Каких-либо возражений не могло быть. В песнях сохранилось упоминание о том, что заклятия и благопожелания исполнятся только при благоприятных обстоятельствах, если хозяин и обходники взаимно довольны: «В доброй ласце, в доброй сгоде, / В доброй сгоде нам петь годе» (Бес. № 2. С. 3; № 4. С. 7).
Русские колядки отличаются большим богатством, поэтичностью и разнообразием мотивов. Изучавший их А. Н. Розов установил девять основных сюжетообразующих мотивов: «терем», «терем-ложе», «хозяина нет дома»; «мощение мостов»; озабоченность хозяина предстоящей свадьбой дочери или женитьбой сына; «пава», «сокол», кумулятивные и христианские (хождение Богородицы, встреча с самим праздником в образе живого существа). Все эти мотивы составляют особую группу для величания хозяев дома. Позднее возникли особые колядки-величания для молодца и девушки: молодцу — о кудрях (признак здоровья и красоты); о его коне; три рыбы, символизирующие благополучие, здоровье и счастье; о косе — для девушки, сравнение ее с ягодкой; вышивание ковра, платка или полотна при шитье даров (Розов. С. 7-11).
Нельзя сказать, что названные мотивы полностью исчерпывают содержание величальной части колядок. В них использованы мотивы былин и исторических песен, игровых, хороводных, подблюдных, позднее — даже детских и частушек, указывающие на процесс происходящей десакрализации текстов и забвения самого обряда. Редко встречающиеся мотивы, естественно, не вошли в систематизацию, предложенную А. Н. Розовым. Не упомянут мотив про хлопчика, который «нажал Христу снопчик, праздник прославляет, хозяев поздравляет» (Новосибирск. С. 102, № 166). Нельзя также согласиться с утверждением автора, что русским колядкам чужды христианские мотивы, обычно встречающиеся лишь в северно-русских виноградиях (Розов. С. 8).
Образы святых и олицетворения праздников присущи также овсеневым песням. Так, в Переславль-Залесском уезде олицетворяются Рождество, Крещение и с ними — Василий Кесарийский:
Овсей, Овсей
Шел по дорожке,
Нашел железце,
Сделал топорочек
Ни мал, ни величек:
С игольное ушко
Срубил себе сосну,
Настелил мосточек.
По этому мосту
Шли три братца:
Первый братец — Рождество Христово,
Другой братец — Крещенье Господне,
Третий братец — Василий Кесарийский.
(Ср.: Смирнов М. 2. VII. С. 15-16)
Возможно, в связи с образом Василия Кесарийского появился в колядке в качестве персонажа неведомый царь Василий, он же возник и в подблюдной песне:
Царь Василий на море синем
Сронил золот перстень,
Сронил с руки правой
Для девицы бравой.
В колядке те же образы даны в соответствующем обрамлении:
Коляда, коляда!
Приходила коляда накануне Рождества
Ископала коляда государева двора.
Государев двор на семи столбах, на восьми вёрстах
Как поехал царь Василий по синю морю,
Хлес(т)нул коня шелковой плетью,
Сронил перстень с правой руки, со мизинчика.
Блин да лепешка на заднем окошке.
Подавай. Не ломай, не закусывай!
(Смирнов М., III. С. 15)
Интересна разработка мотива «Молодец на коне» в Нижегородской области, сохранившая отзвук из эпохи татарщины:
Ты не езди в Орду, не служи королю! Служи нашему (белому) царю.
Как у нашего царя три беды стряслось: Три церкви сгорело соборные.
(Корепова. С. 19)
Не менее важны записанные там же таусени с мотивом пира у кн. Владимира по случаю «почестных» крестин (отголосок исторической песни о Скопине) и с мотивом поимки коня, близким соответствующему эпизоду из былины о Казарине. Такого рода мотивы могли быть внесены скоморохами, владевшими былинным репертуаром и приемами народного стихосложения. Со временем они стали непонятны случайным исполнителям колядок, когда исчезли из быта и былины, искажались и забывались. Скоморохи же, как и другие инициативные профессиональные обходники, были заинтересованы в получении наибольшего количества даров и использовали для величания хозяев известные им различные поэтические мотивы. Возможно, именно этим и объясняется сходство некоторых мотивов в колядках, вьюнишных песнях и подблюдных припевках. К сожалению, русские колядки учтены не полностью, лишь наиболее популярные опубликованы в качестве избранных образцов в антологиях. Они вполне заслуживают тщательного учета по архивным фондам, в том числе и личным архивам краеведов, и отдельного специального издания, как это сделано у белорусов в специальном томе календарной поэзии.
Идеализированные представления о богатом крестьянском хозяйстве отразились не только в мотивах терема и двора, но и в содержании благопожеланий щедрому хозяину:
У хозяина в дому
Велись бы ребятки,
Телятки и ягнятки
Да еще жеребятки!
Кто выдаст пирога —
Полон двор живота!
Кто не выдаст пирога —
Тому нет живота!
В благопожеланиях живо изображено идущее домой стадо скота:
Чтобы сто тебе коров
Полтораста быков
Пятьдесят жеребцов,
Пятьдесят меринов!
Во луга они идут
Да помыкивают,
Из лугов они идут
Да поигрывают.
Кроме того, желательно, чтобы лошади были «гривасты, коровы рогаты, овцы лохматы» (Корепова. С. 20).
Благопожелания касались не только домашнего хозяйства, но и будущего урожая. У кавказских народностей с появлением ряженого связывали надежды на дождь: «Ряженый! Ряженый пришел! Дар ряженому дайте теперь! Пусть от Бога будет дождь!» (Ср. другие песни вызывания дождя: Сев. Кавказ. С. 159 и след.). В дагестанских селениях ряженого называли «пешапай» или «марфаган» т. е. «властелин дождя», его заклинали в старое время мужчины, позднее подростки (там же. С. 18-19). После обхода дворов участники обряда делили полученные продукты, оставляя часть их на «священной» могиле. Краткие ритуальные молитвы-заклятия есть в святочном репертуаре русских. Они произносились перед имитацией сева на Святках или при обходе двора колядниками: «Уроди, Господи, на всякую долю: на людей, на зверей, на птиц!» Хозяин предстает в подобных молитвах заботливым, обеспокоенным всеобщим благополучием: «Господи, благослови. На всякую долю уроди: на семью, на скот, на нищих и воров, бездомных и болящих и на своих ногах ходящих» (вариант: «на продажу, на кражу; нищим на прокорм»). Песенные благопожелания, вероятно, развились из кратких молитв-заклятий на будущий урожай:
Идет колос по ниве,
Как по белой по яри.
Пшеница — как царица,
Колосистая и зернистая.
Из колоса осьмина,
Из зерна-то коврига,
Из полузерна пирог!
(Смирнов М. С. 32-33)
В основе колядных сюжетов и благопожеланий заключено ожидание чуда и магическое его изображение в поле или на дворе. Сообщая в специальной песне о чудесном урожае в поле и богатом приплоде скота, певцы подкрепляли магию слов музыкой и выступали проводниками Божьей воли, ее посланцами. Приход гостей под праздник считался добрым знаком: «Гость в дом — Бог в дом»; для осуществления предсказанного ничего не жалели для гостя.
В приемах колядников проглядывают следы скоморошьей «методики»: это и обращения к почтенным жителям деревни:
Старые старички,
Открывайте сундучки,
Доставайте пятачки,
Лучше гривеннички!
(Корепова. С. 17)
И обязательно испрашиваемое позволение колядовать:
Дедушка, окладистая борода! (вар.: Мужик, честная борода!)
Не скричать ли коляда?
И формулы благословения перед началом колядования, традиционно этикетные, способствующие его успеху: «Благослови нас, Бог, / Завтра Новый год! / Таусенку спеть?» (там же). Сходны с волочебными упоминания о поисках коляды, которая ходит по святым вечерам. Ее находят либо у кого-то во дворе, либо в печке, она приходит просить «святую милостыню», а кто «коляде подает, тот богато живет». У колядников всегда наготове и негативные пожелания, бранные и злые припевки, если хозяйка скупа и жалеет добра на угощение:
Шелудивая кобыла
Во дворе бы заблудила,
А корова бы ходила,
Дён по семь не доила,
На творог не накопила!
Свинья бы пошла,
Трои желуди нашла!
А хозяин твой —
Да в тын головой,
О забор бородой!
Негативные пожелания, на первый взгляд, разнообразны, но в сущности достаточно однотипны. Некоторые различия объяснимы иногда особой местной традицией, признающей и вредоносные действия (рассыпать поленницу дров, заткнуть на крыше трубу ночью и пр.). Угрозы нанести урон хозяйству, заключающие требования платы и угощения, возникли и оформились, скорее всего, на другой стадии обходных обрядов, когда начала забываться причина обязательности платы. Клишированные формулы угроз, словно бы отшлифованные в веках, стали со временем пустой условностью, но на ранних стадиях развития обряда они имели вполне реальный характер и несомненно связаны с участием скоморохов. Именно бродячим «певцам-игрецам» было легче осуществить те вредоносные действия, которыми грозит песня: «Как не дасце нам яец. / Мы погоним усих овец; / Как не дасце пирога, / Мы корову за рога» (Смолен. губ.). Иногда угрозы имеют мистический оттенок:
А не дасце яйца — здохнiць ауца,
Паездешь на поле — саху паламаешь,
Прыедзешь з поля — жонку пахаваешь.
Польский исследователь П. Караман специально изучал типы «бесчинств», совершаемых в календарные сроки, и обнаружил их единообразие во всей юго-восточной Европе: уводили скот, крали повозки, уносили ворота и т. п. Он не связал эти действия со скоморохами.24[24 Сборник на IV конгресс на славянските географи и етнографи в София, 1936. София, 1938. С. 321-327. Указано Л. Н. Виноградовой]. В русском фольклоре сохранились сказки, песни и пословицы об уводе скота, но в них уже нет хотя бы воспоминания о том, что эти действия совершались на Святках.
Отразился в текстах и процесс постепенной десакрализации. Наряду с ритуальными формулами, заклинаниями на урожай, приплод скота, благополучие семьи и подобными благопожеланиями возникают и сосуществуют шутки, комические характеристики, юмористические замечания, насмешки по адресу скупых хозяев. Десакрализация текста в равной мере наблюдается во всех видах обходных песен:
Ты хозяинушко, ты наш батюшко,
Не сиди в переду, не чеши бороду,
Не чеши бороду, подари коляду.
(Копаневич. № 4. С. 8)
В волочебных появляется самоирония:
Перешло сельцо — здобыли яйцо,
Перешли другоя — поцеряли и тоя.
(Носович. № 3. С. 86)
В тексты колядок проникают мотивы скоморошьих небылиц с намеком в конце насчет подарка:
Уж ты сивая свинья,
На дубу гнездо свила,
Поросяток вывела.
Поросята полосаты
По сучкам пошли,
А один упал —
Ко мне в кузов попал.
(Земц. 67. № 83. С. 122).
Процесс десакрализации выразился и в появлении развитых индивидуальных величаний хозяина, хозяйки, членов их семьи; в появлении специальных величаний для девушки и молодца. В последнем случае использовались мотивы свадебной лирики. Чем полнее и пышнее возвеличивались достоинства семьи, тем щедрее должно было быть угощение и дар за исполнение.
Вьюнишные песни сопровождали специальный магико-эротический обряд — «вьюнины». Цель его — чествование молодоженов: «Мы далеко шли, почитанье вам несли, / Почитаньице, уваженьице». Они близки волочебным по времени исполнения («о Пасхе»), хотя точных сроков нет: называют «вьюнишным» и «кликушным» фомино воскресенье, первое после Пасхи, и «окликальною» субботу Пасхальной недели. В Стоглаве указана Радуница — вторник Фоминой недели — и содержится любопытное указание на игровой элемент вьюнин: «А о Велице дни оклички на радоницы не творите, вьюниц и всяких в них беснований» (гл. 41, вопрос 25). Неясной остается содержательная часть упомянутых «беснований». Л. А. Тульцева считает, что объяснение можно найти в этнографических описаниях губернской периодики прошлого века, и приводит факт, когда исполнение вьюнишных песен сопровождалось различными кривляньями и ломаниями поющих.25[25 Тулъцева. С. 134; Веселовский К. Вьюнство в Мордвинской волости Гороховецкого уезда // Владимирские губ. вед. 1863. № 4. С. 177] Сходство с волочебными песнями наблюдается в мотивах «три угоды», «терем», «двор», «наряд хозяина», «накрытые столы» — и в инициальных и финальных формулах. Воспевается торжественность появления «окликальщиков-ве-личалыциков»: «Что не пыль в поле пылит, / Не дуброва-мать шумит, / Сила-армия валит» (ср. в волочебных: «То не мак, не рожь расцветают, / Добры молодцы наступают»). Иногда песня начинается прямо с ритуально-этикетной формулы обращения к хозяину: «Благослови окликати». Те же, что и в волочебных, упоминания о длительности пути («далеко шли») и вопросы о хозяине «Что не этот ли, ребятушки, вьюнцов-то стоит дом?». Отличия вьюнишных песен от других обходных заключены в содержании благопожеланий. Среди традиционных — об урожае и приплоде скота — появляется просьба о многодетности (от количества работников в семье зависело благосостояние хозяйства):
Еще дай боже вьюнишничку да двои двойнички,
Еще двои двойнички — да чтобы были парнечки.
Еще дай боже вьюнишнику да трое тройнички,
Еще трое тройнички — да чтобы были девушки.26[26 Ю. И. Смирнов в статье «Фрагмент неизвестной былины» опубликовал два варианта вьюнишных песен, отличающихся замечательной полнотой и сохранностью текста. Во втором варианте — та же формула с дополнением: «либо семеро погодки, все бы девушки шелкошвеюшки» (Смирнов. С. 282)].
Имеются различия и в основных мотивах песен: наставления молодой жене привыкать к чужой стороне и угождать членам новой семьи; мотив гуслей, которые находит вьюница, чтобы муж тешил ее гусельной игрой; с особенной полнотой развит мотив супружеской кровати под деревом. Традиционные просьбы об угощении отличаются большей тщательностью разработки и занимают в некоторых случаях треть песни. В них заключены подробные рекомендации, как наградить деньгами величалыциков, где их взять, как приготовить угощение. Наряду с обычной «рюмочкой винца и стаканчиком пивца» бывают менее скромные требования:
Ты разделайся добром, принеси пива ведром,
Принеси пива ведром да вина скляницей,
Вина скляницей да блюдо с яйцами.
(Смирнов. С. 282)
В претензиях на плату наблюдается значительный диапазон от робкого «хоть по денежке, по копеечке» до требования «золотой гривны» или «денежек серебряных». Это следы разных стадий жизни текста.
Речь ведется всегда от лица «певцов-молодцов», «приокликальщиков». Исследователи считают, что вьюнишный обряд имел в древности сакральный характер, сохранявшийся в представлениях крестьян вплоть до конца XIX в.: «Конкретное содержание этой сакральности определялось первоначально связью обряда, посредством магии слова, с магией плодородия», — пишет Л. А. Тульцева (с. 134). Многими собирателями отмечается в текстах определенный профессионализм. «Окликание молодых в прошлом, по всей вероятности, являлось функцией какой-то особой группы людей, связанных с выполнением дохристианских культов», — полагает Н. В. Зорин (с. 132). Ю. И. Смирнов заметил, что для создания публикуемых им вьюнишных песен «надо было хорошо знать эпические тексты
<...> и владеть былинными средствами
<...> То и другое у создателей имелось» (Смирнов. С. 280). Известно, что именно скоморохи владели эпическими приемами создания и сказывания былин. Печать эпического миросозерцания, формульность стиля, клишированность поэтического языка также указывают на профессионализм безвестных авторов.
О древности цикла вьюнишных песен говорит их лексика: стольный город, златоверхие строения, шеломы теремов, белокаменные ограды, калиновые мосты, церковнокладельщики, столовые горницы, дубовые столы и скамьи, парчовые подушки, игрища, стрельбища. Тугой лук, звончатые гусли, золотые гривны, серебряный алтын, копеечка с копьем, яндова, братинечка пивца и скляница винца — все это приметы русского Средневековья, когда скоморохи играли в общественной жизни еще значительную роль.
Со временем институт скоморошества начал последовательно третироваться в общественном мнении церковью и прямо запрещаться государственной властью. Обходные обряды, память о которых была еще живой и свежей в народном сознании, исполнялись самими жителями, с участием кое-где уже оседлых скоморохов, сменивших профессию. Постепенно начали теряться и забываться существенные детали обрядности. Тексты, не имея прежней опоры на обрядовую основу, видоизменялись, исчезала яркость и живая непосредственность их восприятия. Обряд превращался в обычай и к началу XX в. стал веселой забавой молодежи, а кое-где просто детской игрой. В песенном репертуаре детей от пышных эпических величаний остались лишь краткие шести-, четырехстишия с требованиями угощения и нелепыми, уже грубыми угрозами, сопровождавшимися озорством, допускаемым по традиции, смысл которой давно был забыт.
Русский обряд гадания по кольцам и песни, его сопровождавшие, сохранили черты сходства с аналогичными болгарскими и греческими обычаями.27[27 Власова. Русские болгарские припевки к гаданию С. 95—119]. Они могли проникнуть на Русь в период ранних контактов с Болгарией и Византией. О причастности к обряду неведомых нам теперь профессионалов говорит императивный тон заклинательных формул, упоминание гуслей. В дохристианский период и музыка, и пение считались сакральным действом и сначала сопровождали только языческие религиозные обряды; по справедливому замечанию А. М. Панченко, «раннее христианство отказалось от языческой музыкальной магии и соответственно от музыки (восточное православие так и не допустило музыкальные инструменты в храм») (Новичкова, Панченко. С. 101).
Упоминание о гуслях сохранилось в песнях, представляющих собой вступление к гаданию, которое начиналось собиранием колец, перстней, браслетов (парни клали иногда ножи или шапки):
Пошли наши гусли вдоль по лавке, вперед по скамейке. Слава!
Мы пойдем до умника, до разумника. Слава!
Ты пожалуй нам, умник,
[Ты пожалуй, разумник],
С правой руки золот перстень,
С буйной главы злат венец.
(Тер. С. 75)
Венок («венчик») упоминается и при величании девушки:
Маланьюшка хороша, Фадеевна пригожа! Она меня подарит
С буйной главы венчиком, С правой руки перстеньком. (Тер. С.175)
Упоминание венка объясняется, вероятно, южнославянским происхождением обряда. В Костромской и Вятской губерниях, где записаны сходные тексты подблюдных песен28[28 Смирнов В. Народные гаданья Костромского края. С. 75. Ср.: «Пожалуй-ка, умничек, пожалуй, разумничек, с шейки платочек, с головки веночек, с руки перстенечек» (Васнецов. С. 230)]. Святки приходятся на кульминационный период зимних морозов, «рождественских» и «крещенских», поэтому упоминание венка как атрибута гадания и украшения девушек кажется странным. Но может быть и еще одно объяснение: гадания совершались не только зимой, но и в «зеленые святки», хотя этот обычай в русской традиции не сохранился. В ряде областей Болгарии к перстню привязывался красной ленточкой букетик цветов, что должно было иметь магическое значение. Цветущие плодоносящие растения (яблоня, груша, кизил) служили средством продуцирующей магии. Их ветки должны были благоприятствовать процессу гадания.29[29 Памятники... болгар. С. 75. С. 174-176, 282-283; Бобчев С. Очерки из народного быта болгар. С. 201-204, 205]. Упоминание гуслей, под аккомпанемент которых пелась величальная припевка, также указывает на обрядовое происхождение обычая гадания. Слагатели заклятий выразили в них веру в возможность влиять на силу судьбы. Заклинания типа: «Кому поем — тому добро», «Кому вынется — тому сбудется» и т. п. — когда-то имели сакральный смысл, и произносить их могли лица, имевшие официальную причастность к ритуалу гадания. Уверенно-императивный тон заклинательных формул тот же, что и в благопожеланиях обходных песен. Сходна и судьба обрядов. Торжественный и пышный обряд гадания, каким он предстает по ранним записям, превратился позднее в веселый девичий обычай. С утратой представлений об обрядовой основе забылось и начало гадания с входящими в него действиями и запевами, оно стало святочным развлечением молодежи, теперь почти всюду забытым.
Скоморохи, как известно из документов, причислялись к сословию ремесленников, которым озабоченные процветанием своих городов князья разрешали свободный вход «на нашу землю» и выход из нее (Юргинис. С. 6). В ранний период Средневековья они удовлетворяли потребности всех слоев населения: от кабального крестьянина до посадника. Они, несомненно, использовали обсцентную лексику. Запреты на нее сближают ее с сакральной, имеющей культовую функцию.30[30 Подробнее об этом см.: Успенский. С. 57—98]. Как и всякий ремесленник, любой скоморох был озабочен увеличением доходности своей профессии. Не воины, а мирные ремесленники — и в их числе скоморохи, — имели возможность получше приглядеться к чужим обычаям, оценить их, пополнить ими свои запасы сюжетов, позаимствовать, усвоить и национализировать.
Несомненно участие скоморохов в празднике Масленицы. В самых поздних свидетельствах их роль только развлекательная. В начале XIX в. в Саратовской, Симбирской, Пензенской губерниях Масленицу провожали целым поездом из нескольких саней, а в середине на колесе восседал «мужик, опытный в разных забавах и приговорках». Вместо лошадей сани везли ряженые, а «впереди и вокруг пели, играли и плясали скоморохи и колоброды».31[31 Сахаров И. Я. Праздники и обычаи. СПб., 1885. С. 165, 168-171]. В Иркутской устраивали корабль из досок на дровнях, вешали паруса, украшали разноцветными флагами, «на подмостках помещались люди, одетые скоморохами, медведями и т. п., музыканты и барабанщики; всю эту груду тащили десять и более лошадей».32[32 Авдеева С. 227. Ср.: Чагин. 2. С. 95].
В Кежемской волости на Ангаре разыгрывали целое представление, в котором наблюдалось сохранение некоторых скоморошьих традиций: «Местами на телеге, в сопровождении толпы скоморохов, возят соломенное чучело с мужскими атрибутами, принарядив его в "мужичье" платье» (Мак. С. 145-146). Поезд сопровождали группы парней, наряженных в самую худую одежонку и с выпачканными сажею лицами, это были «нарятчики» (ряженые). Они разыгрывали перед домом побогаче ловлю рыбы, выбрасывая из лодки невод (лодкой служило корыто). В него попадалась «рыба» (один из ряженых) и металась, стоя «на четырех костях». Ее полегоньку стукали, пока она, распластавшись, не падала, как неживая. Затем рыбаки пели величание хозяину, и он благодарил «потешников» водкой, если не желал, чтобы ему устроили «кошачий концерт» (Мак. С. 147-148).
Образы ряженых сохранили разные жанры фольклора, некоторые характеристики и сейчас вызывают в представлении маску скомороха (ср. сказочную формулу: «рожа шитая, нос плетеной, язык строченой, ноги телячьи, уши собачьи» — Аф. № 233). Финал с величанием хозяина указывает на причастность в прошлом к его исполнению скоморохов. Обычай величания на Масленице был занесен в Сибирь, видимо, из Московии. След его сохранился и в Псковской губернии, где записана «корильная» песня (величальная пародийная, или корильное величание, по терминологии Н. П. Колпаковой),33[33 Колпакова 1. С. 196] исполнявшаяся тоже на Масленице:
У Ивана жена небылица,
На кровати лежит, что лосица,
С-под кровати глядит, что змеица,
Она толочь, молоть не умеет,
За хлебом пойдет — обожрется,
За квасом пойдет — обопьется,
За дровами пойдет — зашибется,
Воду несет — обольется.
(Коп. № 5. С. 140)34 [34 Ср.: За соломой пойдет — волокется,
Блины станет печь — обожгется
Блинов напечет — обожрется.
(Круглов. С. 202. № 13)]
Песня, по существу, пародирует обходные величания хозяйке дома. В орловской масленичной же песне прямо сообщается о приходе скоморохов на Масленицу и желании девушек уйти с ними:
За рекою, матушка, гусельки гудят,
За быстрою, сударыня, звончатые.
Пусти меня, матушка, гуслей послушать.
— Пустить тебя, дитятко, — век не видать. —
— Приду, приду, матушка, на Велик день
С красненьким, матушка, яичком,
С молоденьким, матушка, со зятечком. —
(Шейн 70. №1.С. 406)
Участие скоморохов в масленичных развлечениях запечатлено в текстах, известных как «Ведомость о масленичном поведении» и «масленичный наговор» или «указ». Оба текста рассчитаны на публичное исполнение. Первая рукопись обнаружена П. А. Дилакторским.35[35 ЭО. 1895. № 1. С. 118-122]. В ней Масленица сообщает о своем прибытии через нарочного, который явился из города Неслыхалова, села Небывалова и приказывает себя ожидать и питья «заблаговременно приуготовлять». Масленичные полки — блиновая пехота, оладенная конница и угличское тесто — выступили против огурцов, «самых храбрых природных молодцов», хрена, редьки и толокна. Дело зашло глубоко, баталию продолжили жестоко, но в борьбу вмешался гречневый блин, «от которого пар шел, как дым», он много «победил хрена и редьки, а сколько теста — и числом неизвестно». В результате Масленица одержала победу над постными кушаньями, но после 12 часов ночи ее зашили в куль и утопили в проруби. Приписка в конце текста имеет шуточный характер: «Сия история о масленичном поведении — Вологодского уезду церкви царя Константина и матери его Елены, что на Козланче, сына попова Андрея Петрова. А до нее дела нет никому: ни продать, ни заложить ни за какую ману» (деньги. — З. В.). Текст частично подправлен книжными выражениями с признаками литературного языка XVIII в. (рукопись писана 2 февраля 1762 г.). рассчитанный на забаву сюжет о борьбе жирных масленичных блюд и постных по своему происхождению имеет небыличный скомороший тип, на что указывают и названия города Неслыхалова и села Небывалова. «Масленичный наговор» записан В. Н. Серебренниковым в дер. Гаревляне Оханского уезда Пермской губернии и опубликован в Пермском краеведческом сборнике (Вып. IV. 1928. С. 123-124). Собиратель сообщает, что подобные наговоры — «остаток старины стародавней» и произносились на «головане катушки», где обычно толпился народ, большей частью молодежь: девушки, ожидавшие от парней приглашения прокатиться, молодожены и прочие зрители, которые в праздничном настроении были не прочь повеселиться. Начало наговора идет от одного лица: «Я пришел из Казани вам посказати про дорогую честную Масленицу». Оказывается, что она «тонка, высока, поджара на катушку прибежала». Молодцы ее подхватили, «на санки посадили, прокатили больно далеко, погленулось очень хорошо». Далее в разговор вступала сама Масленица: «Мне бы, масленке, у вас подольше погостить; не семь деньков, а семь неделечек! Прокатали бы ваши жены шубы и зипуны! Остались бы [у них] ж... голы! Благодарю вас на пряженичках, на жареничках».36[36 Пряженички, жаренички — масленичная еда: пряженцы — кипяченые в масле кольца, хворост, печенье, лепешки; в Тамбове — оладьи, в Новгороде — блины из ржаной муки (Даль. Т. 3. С. 531). Жареники с мясом — пирожки из дрожжевого теста, жаренные на свином сале]. В конце текста в диалог с толпой вступают «добры молодцы» с жалобами на пост: «И приводится нам, добрым молодцам, ись (поедать. — З. В.) губки и грибки, луковки горьки. Лиха ись не хочу! Нам бы, хожателям, нам бы, читателям (масленичного указа. — З. В.) чашку бражки да стопочку пивца! Не найдется ли, старички, рюмочка винца?» По этому требованию угощения можно угадать, что за молодцы изображали посыльного от Масленицы, саму Масленицу, «семикову племянницу», шутили от ее имени. Наговор давал простор для всевозможных импровизаций. Он записан от 60-летнего крестьянина Василия Парфенова. Содержание масленичного указа сходно с ранее приведенным.37[37 «В месяцу февралю сама себя объявлю». Следует указ становому приставу честно встретить и проводить, за ним — монолог Масленицы. Бирюков В. П. Живая старина в говорах Урала. Свердловск, 1953. С. 188].
Существовали и другие масленичные представления, след которых сохранился в лубочных картинках. Наиболее популярны были сценки медведя с козою, которые встречались, здоровались, беседовали, а потом пускались в пляс. Варианты их имеются в известном собрании лубочных картинок Д. А. Ровинского, приведем два близких текстах, украшенных рисунками:
Медведь с козою проклажаются,
На музыке своей забавляются:
Медведь шляпу вздел и в дудку играл.
А коза сива в сарафане синем
И с колокольчиками, и с ложками
Скачет и вприсядку пляшет.
(Ров. 1. № 177)
В другом варианте коза «рогами своими с колокольчиками машет. У фабричных в ложки играть научилась» (№ 178). Диалог медведя с козой запечатлен в лубочной картинке из «Ежегодника Владимирской губернии» (1878. С. 167). Он также заканчивается намеком на угощение и дары:
Невзначай встретился с козою медведь
И стал на нее пристально глядеть.
Коза его стала спрашивать:
— Разве ты меня не узнал,
Как вино со мною вместе попивал?
Но теперь станем с тобой веселиться,
И тому станут люди дивиться.
Ты, медведь, заиграй в балалайку,
А я, молода коза, попляшу!
За это нас станут благодарить,
А другой вздумает подарить.
Сценка рассчитана на то, чтобы позабавить зрителей. В далеком прошлом появление во дворе медведя с поводырем и ряженого козой человека считалось добрым знаком, в котором сохранялись отзвуки далеких тотемистических представлений с верой в продуцирующую магию, ведь Масленица означает начало весны и конец зимы. Некоторую аналогию можно усмотреть в игровом драматизированном представлении чабанов на Кавказе, перегонявших скот с зимних пастбищ на летние. Этот день считался большим праздником. Один из чабанов изображал козла в шубе наизнанку и в войлочной маске с бородой и рогами, другие ряженые — в масках волков — пытались ворваться в отару. «Козел» отбивался от них, защищая также толпу женщин и детей. Отбив нападение, чабаны раздавали детям игрушки из сыра в виде барашков, козлов, лошадок, медведей, коровок. Женщины речитативом произносили блаприготовленным в общественных котлах, были скачки, борьба, танцы, песни. Конечно, это, вероятно, более ранняя стадия выражения магической веры, соединенная с поздними представления-ми; победитель на скачках получал награду в виде барашка, бурки или кинжала (Сев. Кавказ. С. 40-41). Участие медведя и козы в масленичных гуляньях с исчезновением скоморохов скоро забылось и сохранилось лишь в лубочных картинках. Но причастность к созданию этой сценки скоморохов несомненна. Медведь с козой уцелели в северно-уральской свадьбе: «Мишка косолапый в вывороченной дубе, в маске из бересты с красным лоскутом во рту. Вместе с ним коза-барабанщица с заслонкой в руках. Бьет по заслонке кулаком или палкой, выбивая плясовую... Мишка отплясывает трепака, издавая рычание» (АЧКМ. Колл. 983, л. 203; Чагин 2. С. 45, 95).
Многие обычаи, сопровождавшие праздники народного календаря, прекратили свое существование задолго до того, как попали под наблюдение исследователей. Так, нет описания обходных обрядов, совершавшихся осенью и во время «зеленых святок», есть лишь упоминания. Весной существовало специальное «егорьевское окликание». В Егорьев день дети ходили по домам с песней, которая представляла просьбу к Егорию беречь летом домашний скот, облеченную в форму заговора. Она и заканчивалась типичной для обходных песен формулой благопожелания за дар:
Благодарим тебя, хозяин с хозяюшкой,
На добром слове, на хорошем подаянье.
Дай тебе, Господи, подоле пожить,
Подоле пожить, поболе нажить:
Сто бы коров, девяносто быков,
Двадцать куриц, шестнадцать петухов.38[38 Дмитриева 1. С. 39].
Если допустить, что в древности весенние обходные обряды существовали повсеместно у восточных славян (и волочебные, и вьюнишные, и егорьевские), то такой тройной обход дворов весной вполне соответствовал бы фольклорно-этнографическим традициям и магии тройственного числа, сохранившимся в обрядности заговоров. На более поздних стадиях существования скоморошество как социально-общественный институт должно было меняться, а его разносторонний профессионализм получить другой характер, да и репертуар — другое направление. Происходило постепенное «обмирщение» обрядности, переосмыслялись старые художественные приемы и вырабатывались новые. Целью исполнения было уже не закрепление древних обычаев народного календаря, а развлекательность, занимательность, веселье; шло переосмысление древних сюжетов и мотивов, создание новых. Приемы творчества, когда смех был служебным элементом обрядности, десакрализуются. Следы этого процесса выступают достаточно наглядно, если проследить судьбу отдельных мотивов и ритуально-календарных формул на общефольклорном фоне. Известно, что чаще всего обращение к хозяину дома с просьбой о разрешении исполнить песню начиналось традиционным: «Благослови...»:
— Благослови нас, хозяин, благослови, господин,
Нам на двор взотти да по двору протти...
Ритуально-этикетная формула обрядового текста выражает твердую уверенность исполнителей в праве на внимание. Когда уверенность под влиянием разных обстоятельств исчезала, возникала потребность в саморекомендации и самоутверждении:
Благослови, сударь-хозяин, на двор взойти!
Мы не воры идем, не разбойники,
Мы добрые люди, окликалыцики.39[39 Фадеев Э. Казанские губ. вед. 1848. № 39. ч/н].
Так же формула в северном «виноградье» конца XIX в. предельно сокращена, говорится от одного лица, проникнута некоторой робостью:
Благослови меня, хозяин, благослови, господин,
По избе продти, белы полы потоптать...
(Соб. Т. 6, 449)
Еще в XVIII в. этот же запев использовался не в обрядовой, а в плясовой песне, где авторство и исполнительство скоморохов выражено вполне отчетливо:
Благослови, сударь-хозяин, благослови, господин,
Поскакати, поплясати, про все городы сказати,
Про все было уезды, про все низовые...40[40 Истомин Ф. М., Ляпунов С. М. Песни русского народа. СПб., 1899. №33. С. 127].
В современной пермской плясовой песне запев еще более сократился:
Благослови, сударь-хозяин, по избе пройти.
Не в досаду бы тому, кто хозяин в дому. 41[41 РО ИРЛИ. Р. V, колл. 229, п. 1, № 143. Запись сделана в Чайковском р-не Пермской обл. в 1962 г].
В «виноградиях» XX в. «благослови» заменяется более современным «разреши», но в некоторых вариантах сохраняются в качестве рудиментов приметы ушедшей эпохи:
Разрешите, хозяин с хозяюшкой,
По лавкам сесть да виноградье спеть.
В дудочку играем, хозяев поздравляем.42[42 Архив Филол. ф-та Моск. гос. ун-та. Т. 35. № 106. В белорусских и украинских колядках нет формул, близких к рассматриваемой, но разрешение у хозяев обязательно испрашивается, хотя и в иной форме: «Добрый вечер, честный пане, / Честный пане Аркадий Митрич! / Чи позволишь песню спети?» (Бес. № 4. С. 5)].
На Колыме формула почти стерлась и сократилась до одного стиха: «Прикажи, сударь-хозяин, виноградью петь» (Земц.70. С. 91). При отрыве от традиционной праздничной обрядности, поддерживаемой прежде патриархальным мировосприятием крестьянства, ритуально-этикетные формулы оказываются в ином, необрядовом контексте, теряют живописность деталей, сокращаются до предела. Этот процесс происходил и в сюжетике обрядовых песен и подтверждается одинаково всем восточно-славянским фольклором. Волочебники Могилевской губернии, закончив обходы домов, отправлялись в кабак, где величали и кабатчика почти обрядовой песней:
А в нашего шинкаря Кудрявая голова!
Ен кудрами поколоциць —
Нам горелку розсолодзиць.
А наш шинкарь у бобре,
Нясець горелку у вядре.
А шинкарка у лiсах,
Нясець силядцоу у мicax.
(Шейн. М-лы. С. 158)
В русском фольклоре, где нет волочебных песен, а лишь отдельные их мотивы рассеяны в разных видах лирики и прозы, первое четырехстишие сохранилось в сказке с традиционно скоморошьим сюжетом. Разбойники приехали пограбить старика. Двое остались во дворе, третий вошел в дом с балалайкой, сел у окна, заиграл и запел:
А у нашего хозяина курчава голова!
Ах, он кудерьками стряхнет, нам по рюмке поднесет.43[43 РО ИРЛИ. Р. V, колл. 120, п. 1, № 4].
Припев о кудрявой голове старика-хозяина звучит двусмысленно и иронически дерзко. Он уже не выполняет величальной функции, а служит целям обмана и грабежа. Содержание песни полностью изменилось, от кабацкого величания остался веселый плясовой напев. Процесс «обмирщения» и десакрализации обрядового песенного фольклора явственно проступает на более широком фоне календарного общеславянского материала, где в параллельных жанрах наблюдается почти абсолютная идентичность и мотивов, и ритмики стихов. Обзор всего материала — задача специальной работы. Решение ее позволило бы выявить национальную специфику, степень родства жанров и характер поэтических традиций, ведущих свое начало от скоморохов. Хотелось бы надеяться, что поставленный вопрос привлечет внимание специалистов Белоруссии и Украины.44 [44 В 1994 г. появился известный двухтомник Б. А. Успенского «Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии». В томе 2-м, рассматривая мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии, исследователь обратил внимание на культовые функции в прошлом матерной брани. Она имела «отчетливо выраженную культовую функцию в славянском язычестве и широко представлена в обрядах, где она носит ритуальный характер» (с. 57). Это наблюдение подкреплено ссылкой на древность самой традиции. О греческом земледельческом сквернословии писал еще в начале XX в. Б. Л. Богаевский в работе «Земледельческая религия Афин» (Пг., 1916). Ее касалась в недавно переизданной работе О. М. Фрейденберг (Поэтика сюжета и жанра. М., 1997). Публикации эротического святочного фольклора и наблюдения над сакральным некогда употреблением обсцентной лексики позволяют отчасти объяснить и понять эпитеты «всескверненные песни», «сатанинские» и прочие, относящиеся к репертуару скоморохов. М. Л. Лурье, исследовавший эротические святочные игры ряженых в русской традиции, пишет: «Многие описания святочного ряженья позволяют убедиться в особой актуальности для обряда эротического компонента. Это проявляется и в откровенной непристойности большого числа игр, и в насыщенности всего обряда сексуальной символикой, соответствующей жестикуляцией и обсцентной лексикой» (РЭФ. С. 178). При запретах на публикацию такого рода материалов они мало и редко фиксировались и почти не публиковались. Исследователи В. И. Чичеров, В. К. Соколова объясняли эту особенность святочных игр языческими корнями новогоднего игрища, «сохранившимися в виде рудиментов и в пережиточных формах» (Чичеров. С. 211). Подобного рода материал не вошел в данный раздел главы в силу его малого объема, чрезвычайной специфичности и отсутствия и прямой, и косвенной связи его со скоморошьими традициями. При отсутствии каких-либо хотя бы единичных фактов и посылок трудно судить, что шло от скоморохов].