«Волочебные песни — это своеобразные выражения белорусской народной религии и словесного творчества... и заслуживают самого тщательного изучения», — писал Н. М. Никольский. Он привел в доказательство мало известный у нас документ XVI в. — послание «Иоанна з Вишни» к князю Василию Острожскому, в котором говорилось: «Волочелное по Воскресении, з мест и з сел выволокши, утонете» (Никольский 2. С. 209-210). Сейчас трудно сказать, что имелось в виду под словом «Волочелное»: собранное ли угощение или какие-то атрибуты весенней обрядности.45[45 Известны такие атрибуты «в пределах греко-славянского мира»: чучело ласточки, лавровая или масличная ветвь, «мартеница» у южных славян и др. См.: Анфертьев А. Н. Календарные обходы и мартовская обрядность у народов Восточной Европы: преемственность и этнокультурные контакты: Автореф. дисс.... канд. филол. наук. Л., 1979. С. 4, 5, 18]. Волочебничество как обряд давно забыто, а обычай обхода дворов с песнями, по мнению исследователя, представляет лишь слабый и неясный след некогда развитой обрядовой системы. Оставшиеся от обряда песни, не имея под собой прежней твердой основы, постепенно изменялись по форме, содержанию и языку. Научный интерес к ним не иссякает со второй половины XIX в. Волочебные песни сохранились в основном на территории Белоруссии и в соседствующих с ней областях. У П. В. Шейна представлен материал из десяти губерний, имеются отдельные записи из Рязанской, Ярославской, Нижегородской. В советское время записаны тексты от выходцев из Белоруссии в Омской и Новосибирской областях. Они исполняются обычно поздним вечером на второй день Пасхи и входят в весенне-летний цикл народной календарной обрядности. По своим мотивам и формулам волочебные песни близки колядкам и виноградиям. «В них удержались отголоски основных этапов обряда и его первоначального смысла», — заметила современная исследовательница календарной поэзии западных и восточных славян Л. Н. Виноградова, имея в виду вступительные и заключительные приговоры (Виноградова. С. 135). В обходных песнях, куда относятся колядки, волочебные и вьюнишные, она видит в качестве генетического истока инсценирование прихода духов-предков, покровителей домашнего хозяйства. Образ дальней дороги как медиатор двух сфер — жизни и смерти, дар за колядование и другие мотивы рассмотрены в аспекте генетической связи с представлениями о потустороннем мире, о контакте с ним через духов-предков. Культу предков посвящена громадная этнографическая литература, русская и европейская. Интерес к нему зародился еще у немецких романтиков и постепенно нарастал в науке. Началась несколько преувеличенная мифологизация многих фольклорно-этнографических явлений, при этом не всегда учитывались те изменения, которые претерпевали и обряды, и сопровождавшие их тексты. Связь с культом предков устанавливалась иногда несколько прямолинейно.
Как известно, обрядовая песня либо констатирует то, что происходит в момент самого обрядового действия, либо описывает обряд в более или менее иносказательной форме. Это бесспорное уже сейчас наблюдение было сформулировано у нас наиболее полно Е. В. Аничковым, впоследствии развито и уточнено рядом других ученых. Нередко обрядовая песня дает возможность подтвердить не только обряд, который существовал столетия, но и целый комплекс обрядов, проследить их постепенные изменения. Мог ли обряд вбирать явления, которых не было в действительности, т. е. приход духов-предков в определенные сроки на землю? Вероятно, он мог отразить веру человека в их существование и возможность их появления на земле, т. е. тот комплекс суеверных представлений, который был присущ народному мировоззрению. Но объяснимы ли таким образом поэтические формулы календаря, дошедшие до нас в сравнительно поздних модификациях, сохранились ли в нем суеверия, пробились ли из дохристианского периода через напластования, порожденные меняющимися историческими и экономическими условиями народной жизни?
Изображение веселого и шумного появления волочебников несколько противоречит объяснению, что это инсценирование прихода духов-предков, ведь они вряд ли могли являться с того света под пение и музыку. По народным представлениям, души предков прилетают неслышно, невидимо, не оставляют следов и дают знать о своем появлении только скрипом шагов или появлением в комнате птицы. К ним обращаются после поминальной или праздничной трапезы: «Святые дзяды, ляцице цяпер до неба!» (Шейн. 74. С. 375) или: «Святые дзяды, вы сюда приляцели, пили и ели. Ляцице ж цяпер до сябе!» (Шейн. М-лы. С. 597). В инициальных же формулах песен говорится: «Идуць, гудуць... спяваючы, гукаючы» (Вал. № 45); «Шли-гули» (Шейн. 74, № 11, 12);
А заиграли звонкия вусли,
А заспявали добры молойцы...
(Ром. № 10)
Известно, что иногда идут они «краем Дунаем, играючы, успяваючы» (Вал. № 1). Не странно ли, что иногда путь с того света лежит «краем Дуная»? Появление волочебников с песнями и музыкой запечатлено в сравнениях ярких, лишенных каких-либо мистических моментов:
Нe мак, не рожь расцветаюць,
Белы молойцы наступаюць...
(Шейн. 70. № 149)
И не шум шумит, и не гром гремит,
Идут, бредут волочебники.
(Земц. 70. № 13)
В песнях говорится об усталости, промокшей, забрызганной грязью одежде, замерзших ногах — все очень земные и реальные ощущения:
Да и на дворе ветрик веиць —
Волочебничком ножки млеюць;
Да и на дворе дождик дымиць —
Волочебничком живот ныиць.
(Шейн. 70. № 142)
Часто указывается позднее, иногда ночное время их прихода. Они в некоторых текстах «полуночники» и появляются, когда «коло речки туманы подымаются» (Ром. № 5). Это обстоятельство и послужило основанием для того, чтобы видеть в их позднем нашествии явление духов-предков. Однако почему не учесть и традицию ночных игрищ и ночных «плещеваний»? Может быть также, что поздний вечер наиболее удобное время, чтобы застать хозяев уже освободившимися от хлопот по дому и во дворе?
Приход волочебников воспринимался как праздничное событие; он служил добрым знаком, хорошей приметой на будущий урожай и на весь год. В глухих, заброшенных селениях, где не было слышно ни звука (современные средства коммуникации появились в большинстве населенных пунктов, сел и деревень в послевоенный период), само появление «волочебной тучки» с пением и музыкой создавало праздничное настроение. Приветствуя хозяина в почтительно-вежливых традиционно-этикетных формулах, волочебники испрашивали позволения на исполнение песни, в которой восхваляли дом, двор, самого хозяина и заканчивали благопожеланиями на будущее. Награжденные или изгнанные, они уходили тоже с песнями и музыкой: «Пошли яны играючи. Играючи, успяваючи» (Шейн. 70. № 145); «Са двара пайдзем прыпяваючы!» (Вал. № 108). Звучный и праздничный приход волочебников как-то не соотносится с боязливо-почтительными представлениями народа о духах-предках, его осторожным отношением к их памяти, зато вполне соответствует радостному смыслу весеннего праздника с его надеждами на новое лето, на новый урожай.
Другая особенность волочебных песен — нередко выражаемое в них незнание дороги, местности, села, наконец, дома и хозяина, куда можно было бы с уверенностью обратиться, где хорошо примут. Ведь от первого впечатления зависело иногда отношение всех жителей деревни к непрошеным и нежданным гостям. Озабоченность этими непростыми обстоятельствами вынуждает волочебников расспрашивать про ближайшие села и добрых хозяев:
Сустрекали, поклонилися,
Поклонившися, помолилися,
Помолившися, допыталися
Славного села Жилинцев.
(Шейн. 74. № 147. С. 381).
Они встречают в пути самого Бога и святых и расспрашивают про «славное село Пятровское, славнейшее Павловское» (Бес. № 1), о которых, видимо, знают понаслышке.46[46 Упоминаний про странствование Бога и святых по каким-либо сельским дорогам в официальной церковноучительной литературе нет, что указывает скорее всего на дохристианское происхождение мотива, на существование неизвестных нам культов божеств, которые весной шли на помощь хлебопашцам перед началом весенних работ и позднее были заменены Богом, Пречистой, христианскими святыми, на что указывали исследователи рассматриваемого жанра. Анализ дохристианских мотивов, скрытых за внешней стороной христианской обрядности, блестяще сделан специалистом по истории древних религий Ближнего Востока Н. К. Никольским в ряде его работ по истории русской Церкви и истории язычества на Руси]. Попав в село в буквальном смысле «с божьей помощью», волочебники расспрашивают про хозяев: «А чий то двор на подгурочку, на подмурочку?» (Ром. № 5) или «А чiй гэто дом свянцоный? Ци есть у домi доброчестный ходзяю?» (Ром. № 8); «Ци дома, дома сам пан Дзёма?» (Агр. Слав. С. 191). Если обряд генетически восходит к инсценированию прихода предков, то мотив поисков села, дома, хозяина труднообъясним. Духи-покровители не знают пути к своему селу, в селе не знают своего дома, даже не ведают, как зовут хозяина. Не менее странна эта неосведомленность, если допустить, что волочебный обряд искони совершался самими жителями. Тогда они должны были хорошо знать и окрестные села, и своих соседей.
Сохранявшиеся по традиции вопросы инициальных формул имеют, конечно, условный характер, тем не менее они указывают на какой-то хронологически далекий момент в истории обряда, когда его исполняли не местные жители, а не знакомые с данной конкретной местностью люди, появлявшиеся не чаще одного раза в год, что многократно подчеркнуто в песнях: «Мы госцы не докушные. Раз в год бываем» (Ром. № 7);
А мы госцi небывалыя,
Небывалыя, нехаджалыя;
Часта не ходзiм, многа не просим,
А у гадочак адзiн разочак.
(Вал. № 123; ср. № 124)
Упоминания об изнурительной усталости, о дальности проделанного пути («Шли не день, не два...» — Шейн. 69. № 87; «Шли не ночь, не две...» — Шейн. 69. № 110) вряд ли могли быть вызваны хождением по ближайшим окрестным селам. Они заключают в себе какую-то иную реальность, иной конкретно-исторический опыт.
На незаурядность такого явления, как волочебничество, ученые обратили внимание еще в XIX в. М. В. Довнар-Запольский писал: «Занятие это считалось почетным. Судя по всему, волочебники (в прошлом. — З. В.) — тесно замкнутое общество, братство. Старики говорят об устройстве волочебнических братств неохотно, молодежь ничего не знает» (Довнар-Зап. С. 263). Современная исследовательница Н. Н. Белецкая, изучавшая зимние русалии, пришла к выводу, что «наиболее важные обрядовые и культовые действия составляли компетенцию мужских союзов».47[47 Белецкая Н. Н. О новогодних русалиях. С. 309]. К аналогичному выводу пришла и Л. Н. Виноградова в названной ранее работе о зимней календарной поэзии. Профессиональная замкнутость различных мужских союзов, в Средние века — цеховых, в древности — певческих, состоявших при храмах, хорошо известна. «Певцы и музыканты составляли особые коллегии; они смотрели на свое искусство как на святое дело, которое не может быть всякому доступно; с большим разбором принимали в свою среду новичков и старались передавать свою профессию по наследству» .48[48 Никольский Н. К. Древний Израиль. С. 138]. У древнегреческих и римских мимов были свои профессиональные союзы, структуру которых охарактеризовал А. Н. Веселовский. Братья Александр и Алексей Веселовские обратили внимание на устройство волочебных артелей, сохранявшее черты скоморошьих ватаг.49[Веселовский Алексей. С. 307; Вес. Разыск. С. 412]. О внутренней их организации можно судить по довольно скудным упоминаниям в памятниках древнерусской письменности и фольклора. Известно, что во главе скоморошьей ватаги стоял атаман, существовал также специальный «чин» мехоноса (мехоноши), в состав ее входили игрецы (актеры), музыканты, певцы, острословы и фокусники, мастера «чудес».
Западно-украинский исследователь И. С. Свенцицкий считал, что мотив прихода издалека указывает на странствующий и профессиональный характер колядных и волочебных групп, некогда связанных со скоморошеством.50[50 Свенцщкий. Рiздво Христово в походi вiкiв // Исторiя лiтературноi темi и формi. Львiв, 1933. С. 116-117].
Мысль о непременном участии скоморохов в создании и развитии народной обрядности высказывалась неоднократно, начиная с конца XIX в. «Без пения и плясок не обходилось богослужение у наших предков-язычников, — писал А. И. Пономарев. — Конечно, в качестве исполнителей торжества с плясками принимали участие люди, наиболее умелые и способные в этом деле. И очень может быть, что из них-то и выродились наши скоморохи».51[51 Пономарев. С. 298. См. также: Морозов П. О. С. 13 (выражена мысль, что не только пляски и пение, но «самая костюмировка имела некогда значение религиозное»)].
Не останавливаясь на всех этапах разработки этой гипотезы, следует еще привести точку зрения А. М. Панченко: «Скоморошество стало толковаться чрезвычайно узко — ему была отведена лишь зрелищно-игровая, прежде всего комическая сфера. Тем важнее восстановить реальное положение вещей в эпоху, когда скоморохи выполняли и магико-мифологическую функцию... В истории скоморошества слишком много невосполнимого, и сегодня описание скоморошеского пласта русской культуры возможно, главным образом, только в рамках его реконструкции на основе книжных, историко-этнографических и фольклорных данных... "Нижние" слои скоморошества, будучи связаны с язычеством, должны были отражать гораздо более сложный комплекс представлений » (Новичкова, Панченко. С. 104).
Изучение волочебных песен позволяет пролить некоторый свет на проблему связи искусства скоморохов с эволюцией и распадом волочебного обряда.
В обходных песнях волочебников, исполняемых на второй день Пасхи, соседствуют противоположные их оценки: это «людзi добрыя», «божьи», «госщ недакушныя», «белыя молойцы», но они же — «разбойнички-своевольнички». Заметим, что столь же противоречива в фольклоре и оценка скоморохов: «Скоморошки — люди добрые, скоморошки очесливые» (учтивые, обходительные) и они же «ребята злы-догадливы». Отрицательные эпитеты возникали, по всей видимости, в более позднее время как следствие тех вымогательств и угроз, формулы которых также сохранились в текстах. В сосуществующей противоположности оценок ощутим отзвук той длительной исторической эволюции, которую претерпел обряд, а вместе с ним и положение его исполнителей. Подобную же эволюцию претерпело и занятие скоморошеством: из почетного и выгодного стало полузаконным и наконец запретным настолько, что даже слово «скоморох» почти исчезло из текстов.
Указывая на следы внутренней организации волочебных ватаг, А. Н. Веселовский писал: «Между ними есть починальник, или запевало, и помогальники, подголосники, или подхапнички, мехоноша и освистый, остряк, шутник; и музыка, музычины, скрипка» (Вес. Разыск. С. 212), а также певец, скоморох, дударь, рожевничек, яешничек (специальный собиратель яиц). Юмористические характеристики в песнях отдельных членов ватаги, имеющих тот или иной из названных выше «чинов», дают основание предполагать авторство скоморохов в создании некоторых комических формул. Большая часть шуток и насмешек доставалась мехоноше. Отчетливо прослеживается стремление сделать из него комическую фигуру. Известно, что он носил мешок (мех, кошель, куль) для сбора хлеба, сала, пирогов и прочего, и это обстоятельство по-разному обыгрывается:
Няхай нясець, парываецца,
У зямлю носом накiваецца,
Тоустым кiем напiхаецца,
Xai над iм людзi насмiхаюцца!
(Вал. №172)
По сведениям информаторов, на роль мехоноши выбирали обычно дюжего мужика. Возможно, поэтому в песнях для него особо оговаривается и специальное угощение, и другие подарки, побольше: «пирог с ношу», «корец яец», «решето жита»; «а нашим михоно-шим пирох да калоши» (Добров. № 16). В некоторых случаях требования с юмором особых даров мехоноше даже преувеличены:
А механошу — жыта калошу,
Кварту гарэлкi, сыр на талерку.
(Вал. № 123)
Другой комической фигурой оказывается скоморох или музыка (скрипач, дударь, рожечник, но никогда — гусляр). Им обычно адресована шутка насчет жены:
А музыкова горькая доля:
Женка ня любиць да и ня галубиць,
Штой пацалуиць — назад адплюиць.
(Шейн. М-лы. № 123)
Иногда эта же шутка адресуется и мехоноше с неизменным добавлением:
Принесите солонину, солонину во всю спину,
Принесите кусок сала, чтобы женка любить стала.
Для скрипача требуется с двусмысленными намеками «полсць солонины "смычок подмазаць, / Штоб скрыпочка да играла, / Штоб яна не залегала"» (Шейн. М-лы. № 136) или требуют «трубку палат-на — торбочку пашиць, скрипочку насиць» (Вал. № 4). Дударю также нужно сало:
А нашиму дударю кусок саланины —
Пальцы пумазаць, дуду наладиць.
(Добров. № 16)
В редкой песне, взятой Бессоновым из собрания П. В. Киреевского, упоминается «освистый». Для него требуют «немного: коня вороного — гули возить» (шутки, забавные выходки, остроты) (Бес. № 4. С. 7). В стихах о скоморохе, которому часто полагалось «решето гороху», встречаются, наряду с известной шуткой о жене, грустные стихи, полные самоиронии:
А скоморохова горькая доля:
Што даюць толькi, берець и тоя.
Скомороху-небораку
Червон злоты на табаку.
(Носович. № 2)
Несмотря на шутливый тон, характер желаемых воздаяний указывает, по существу, на бездомность, бесприютность, нужду в продуктах, даже одежде. На фоне веселых и несколько комических фигур волочебной ватаги выделяется некоторой серьезностью характеристик починальник. Он начинает песню, задавая тон исполнению, полностью знает и поет текст, а помагальнички подхватывают вторую часть текста, припев же поют все члены ватаги. «Старший певец», вероятно, подменял в необходимых случаях починальника. Для выполнения этой роли, по воспоминаниям информаторов, выбирали человека с хорошим голосом, иногда известного певца, и это говорит о том, что произошла замена выполнявшего эти обязанности профессионала. Если ватагу, или «тучку», возглавляет сам починальник, то он должен быть бойким и острым на язык, чтобы уметь шутя вытребовать хорошее вознаграждение. Для него, как и для мехоноши, просят «червон злоты — на черные боты», возможно, в связи с тем, что положение руководителя ватаги требовало немало беготни и хлопот, но это уже черты позднего времени, когда нужны были предварительные спевки, разучивание текста и пр. Помимо индивидуальных пожеланий о дарах конкретным членам артели тут же давались советы-просьбы угостить всех в интересах будущего благополучия дома и хозяйства:
Чуваць, зверы равуць, нас у хату пазавуць.
Сыр на талерку — закусиць гарэлку,
Семь пар кiлбас — дык и хвациць для нас.
Парася з хвастом валачы на стол,52 [Или: А в печи пырыся рыскырачилыся,
Есть жо нам нызначилыся! (Шейн. 74. №138. C. 79)]
Па шклянцы шва — для свайго дзiва,
Па шклянцы рому — для свайго дому.
(Вал. №171)
Хозяйке дома в песне дается совет накрывать для гостей стол и указывается, чем конкретно следует угостить волочебников: «Сыр положь, ковбасой обложь» или:
Ты, хозяюшка, свое дельце знай:
Сковородку у пець, по ковбаску у клець!
(Агр-Слав. С. 192)
Особое внимание уделяется напиткам: «Бутылку горелки и сыр на тарелки» (Шейн. 74 № 138); «Гарнец пива — нам на диво, / Гарнец меду на выгоду» (Бес. № 21. С. 16); «Водки хоть один килишек на здоровье наших кишек» (Бес. № 19. С. 15). Бросается в глаза огромная разница в характере и объеме рекомендуемых хозяевам подарков: от « быка-палауца» и «коня-воронца» до простого крашеного яйца, от обильного угощения «пирог с локоть, бутылка горелки, сыр на тарелке» до одного стаканчика водки. Этот диапазон в размере требований, по всей вероятности, возник также в результате тех длительных изменений, которые происходили с обрядом в течение столетий. Таким же признаком происшедшей эволюции можно считать изменения в текстах. Необязательность прикрепленности той или иной формулы к одному конкретному «чину», известная доля свободы обращения с текстом, импровизационность, ощутимая в некоторых формулах, внесение новых слов и понятий (золотая карета, черные боты и др.) появились, видимо, в связи с отрывом текстов песен от размываемой твердой основы обряда, который с течением времени был сведен к простому обходу дворов и превратился в праздничное увеселение.
К числу поздних привнесений можно отнести упоминания конкретных сел и городов, откуда пришли волочебники: «губерньские», «все кудинцы», «мигулевские». Указания на место жительства появились в период, когда исполнением волочебного обряда стали заниматься сами жители, воспроизводя по памяти ранее много раз слышанные слова и допуская импровизационные вставки в традиционный текст. Изменилось и отношение населения к приходу обходников: «Заслышав веселых волочебников, расчетливые хозяева спешат скрыться из дому, радушные стараются приготовить подарки или угощение редким гостям» (Шейн. 74. С. 79). Волочебные песни исполнялись, как правило, с музыкальным сопровождением. Традиция музыкального аккомпанемента к обрядовым песням возникла, видимо, еще в дохристианский период. «Еще ранее христианство отказалось от языческой музыкальной магии и соответственно от музыки (восточное православие так и не допустило музыкальные инструменты в храм)», — заметил А. М. Панченко (с. 104). И. Г. Левин считает, что это странное обстоятельство связано с особой традицией византийской православной церкви, где хоровое исполнение отдельных частей литургии должно было напоминать ангельское пение. Некогда полагали, что музыкальный инструмент не мог с таким совершенством и столь выразительно звучать, как человеческий голос. Однако народные музыкальные инструменты долгое время сохранялись в быту при княжеских и боярских дворах, о чем убедительно свидетельствуют не только письменные источники, но и эпос. Упоминания о музыкальных инструментах в волочебных песнях говорят о существовании определенной культуры исполнительства: «Струнка струнке молвит, струнка выговорит», т. е. игра так выразительна, что кажется, будто струны разговаривают. Вероятно, мастерское владение музыкальными инструментами было присуще в первую очередь профессиональным музыкантам, какими были скоморохи, что не исключает существование музыкантов-любителей с высоким уровнем исполнительства. В волочебных песнях есть замечания и по технике пения: «Згукнитя, малойцы, згукнитя, / Падайтя голысу, падайтя!» (Добров. № 226. С. 181) или:
Пойце, воспевайце,
Голоса подымайце,
Хозяина поздравляйце.
(Неверович. С. 149)
В отдельных случаях песня сохраняет народную оценку пения: «Яны пяюць, як салавейкi, / Як салавейкi у лузе на калiне» (Вал. № 344). В записях собирателей и в самих текстах обычно упоминаются один или два инструмента, чаще всего скрипка и дуда. Но встречаются также и гусли:
А зыиграли звонлiя вусли,
Зауспевали добры молойцы.
(Ром. №10)
Упоминание и других инструментов (рожка, свирели) позволяет также предположить, что в начальный период исполнения обряда для общины в целом, который предшествовал индивидуальным обходам дворов, в музыкальном сопровождении могли участвовать несколько инструментов, составляя своеобразный оркестр. Когда языческие моления и сопровождавшие их трапезы и игрища были официально запрещены, обряд, исполняемый прежде всего на строго священном и определенном месте для всей общины, был переведен в крестьянский дом и двор, а потом заменился простым обходом, в котором участвовало не все село, а скорее небольшая группа исполнителей с одним или двумя музыкальными инструментами. Польский исследователь П. Караман считал речитативную форму исполнения (приговоры, наподобие коротких древних молитв) более древней, чем пение. Возможно, это была одна из существенных черт в эволюции обряда от общинных форм к индивидуальным, обходным, а внутри индивидуального исполнения — от общих восхвалений и благопожеланий к конкретным для каждого члена семьи: «Обобщенно-хозяйственный тип колядования (а не поздние специализированные величания конкретных членов семьи) можно признать эволюционно более ранней формой обходного обряда».53[53 Caraman P. Obrzed koledowania u slowian i u rumunow. S. 180-181, 348-365. См. изложение его взглядов в названной ранее книге Л. Н. Виноградовой (с. 128-129)]. Любопытно напомнить в связи с вышесказанным свидетельство Г. Т. Сементковского, спросившего лалынщиков (так называли в некоторых уездах Витебской и Псковской губерний волочебников), для чего они «шатаются в ночную пору с песнями. — Да мы, барин, не знаем хорошо, для чего это: отцы и деды ходили и нас выучили. Сказывают, что лалын начали петь, как сменилась вера (курсив мой. — З. В.)».54 [54 Сементковс. С. 1-2].
Следует заметить, что Белоруссия с XIII по XVIII в. входила в состав Литовского княжества, где христианство официально было принято в XIV в., а проникновение его в народную среду продолжалось по XVI в.; только в XVI в. начали переводить богослужебные книги и строить храмы в наиболее глухих углах (Юргинис. С. 6—7). Поэтому память о перемене веры в отдельных районах могла сохраняться в течение трех веков. Фольклор Литвы и Белоруссии отличается устойчивостью редких фольклорно-обрядовых форм и текстов.
Надо полагать, что речитативные приговоры и другие элементы обрядовых форм были использованы при создании сюжетных текстов с величанием хозяина. Это древнейшее, по мнению специалистов, ядро волочебных песен. Хозяинные («господарские») тексты вобрав в свое содержание и благопожелания, и заклятия на урожай и приплод скота, стали распеваться целиком, включая инициальные и финальные формулы, которые близки таким же формулам в колядках, они в отдельных местностях по традиции просто выкрикиваются. Словесный состав их и форма, вероятно, значительно менялись в ходе исторической эволюции обряда, но сохранялась более устойчиво древняя ритмическая основа. По наблюдениям исследователей, текст более легко подвергается изменениям, напев сохраняется неизменным в двух и трех поколениях семьи. И. И. Земцовский находит, что именно волочебные песни отличаются своей музыкой: «ритмичной, упругой, как шаг праздничного радостного шествия; четкая ритмичность сочетается с мажорной разухабистостью»; он же обратил внимание на своеобразие и художественную оригинальность текстов волочебных песен, назвав их «остатком древнерусских праздничных шествий» (Земц. 70. С. 29).
О древности волочебных песен говорит в отдельных случаях их образная мифологическая основа. Н. М. Никольский убедительно раскрыл несомненную связь древнего волочебного обряда с мифом, реконструировав его из песенного материала. Выделив из волочебных песен так называемые песни основного типа, наиболее простые по сюжету, он показал, что они всегда содержат описание «дива». Мотив чудесного оказывается основным в каждой аутентичной волочебной песне и отличает ее от песен других категорий. Сюжетные варианты одного и того же «дива» помогают раскрыть содержание лежащего в его основе мифа (Никольский. 2. С. 210-226). Разностадийность отображенного в вариантах «дива» показывает эволюцию одного и того же сюжета в процессе его формирования и разрушения. Показательно, что мотивы, составляющие «диво», содержат одновременно и древнейшие языческие элементы, и христианизированные образы. К сожалению, работа Никольского, опубликованная в 1931 г. на белорусском языке, не была в должной степени оценена в науке, хотя в последние годы стало в обычае указывать ее в списке использованных исследований. Необходимо поэтому остановиться на тех ее важнейших положениях, которые имеют прямое отношение к теме данного раздела. К числу древнейших дохристианских мотивов относится изображение жита как живого существа. Хозяин слышит, как жито зовет его в поле поглядеть, как оно растет и зреет. Иногда оно жалуется, как ему трудно стоять от спелости. Этот редкий мотив сохранился, по наблюдениям Никольского, только в пяти текстах, но встречается, кроме того, в жнивных и до жиночных летних песнях, в которых иногда хозяин перед жатвой зовет:
До дому, житко, до дому!
Настоялося на полю,
Нагулялося да у волю.55 [55 Карский Ф. Белорусы. Т. 3. С. 202. Ср. «свадьбу поля»: Морозов И. С 305].
Известна древность этого мотива, отразившего языческое почитание «духа хлеба», оно было свойственно и древним египтянам, и древним грекам, и народам Европы (Фрейзер. С. 368).56[56 В. М. Михайлов, сумевший в 1988 г. расшифровать критский глиняный диск, прочитал на нем две ритуальные молитвы жреца, которые произносились при обрядах возрождения и умерщвления «хлебного духа»: жрец просит обильного урожая и вымаливает крупное зерно для амбаров. См.: Евсеев В. Версия: Раскроют ли свою тайну древние письмена // Правда. 1988. 20 марта. С. 6]. Этот мотив имеет несомненно мифологические истоки. Он известен наиболее древним цивилизациям и генетически близок мифу о Деметре и Персефоне. Египетские жрецы исполняли погребальный гимн духу хлеба перед жатвой, сопровождая его мольбой о возвращении (Фрейзер. С. 397). Культ зернового хлеба, существование сходных обычаев его почитания известны и у славянских народов и свидетельствуют, что в основе этих поздних обычаев лежат мифологические представления о духах поля и «матери хлеба», которые были выявлены Мннгардтом и Фрейзером на общеевропейском и международном материале.57[57 Manngardt. Wald und Feldkulte. Bd. 1. S. 72-154; Bd. 2. S. 32-159]. По реконструкции Н. М. Никольского, обряд слушанья жита первоначально происходил на пригорке где-нибудь в поле; в песнях упоминается об огнях и котлах, в которых готовилось угощение или напитки; почтенного вида старцы сучили из воска свечи «двойчастыя и трайчастыя». Хозяин прикладывал ухо к земле, а волочебники пели от лица жита магическую песню о будущем урожае: «Не могу стоять, колоса держать» — в современном выражении. Песни с сюжетом, где на дворе какого-либо хозяина стоят горы, на них между столбов висят котлы, окутанные синим дымом, где варят пшеничное пиво и гонят горилку, Никольский относит к циклу волочебных «житных» песен: не случайно в них есть благо-пожелания, чтобы снопов было как звезд на небе, а копны стояли высотою до месяца. Они имеют общеславянскую основу и несомненное сходство с заговором, который мог служить и своеобразной обрядовой молитвой. Поэтому невозможно согласиться с В. К. Соколовой, которая, признавая, что «основными для волочебников были песни о "чуде"», в то же время отвергает выводы Н. М. Никольского: «Следов древнего мифа в этих песнях в сущности нет, в них... рисуются крестьянские полевые работы» (Соколова. С. 133). Для исследования художественного текста первостепенное значение имеет не что, а как. Но если быть точным, то именно изображения крестьянских полевых работ в волочебных песнях как раз нет. Имеются лишь упоминания о них в связи с помощью святых, обходящих поля, открывающих росу, зажинающих и т. п. Их помощь хозяину поля и представляется чудом, дивом. Не меньшим дивом, о котором сообщают волочебники, оказывается чудесный приплод скота:
В конюшничке божая яво,
Божия яво прiявилося:
Сорок кобылок ожеребiлося,
Яще столько назначiлося;
Сорок коровок оцялилося,
Яще столько назначiлося;
Сорок овечак окотiлося,
Яще столько назначiлося.
(Бес. № 10. С. 10)
Главные чудеса происходят на хозяйском дворе, где вдруг возникает «высокая гора. / Да на той горе сад-виноград» (Шейн. 74. № 10) или «кипучий колодись. / Кипить, кипить рыжим золотым, чистым серебрым» (Добров. № 21). Видимо, именно хозяйский двор был в какой-то период развития обряда местом его исполнения. «Диво» — внезапно увеличившееся поле:
Пешком пошеу — ён не обошеу,
На кони поехау — ён не объехау,
Соколом летеу, жито глядеу.
(Бес. № 4. С. 5)
В песнях-величаниях для молодежи, обоснованно считающихся более поздними по происхождению, нередки общеславянские мотивы: дерево с птицей, на котором золотые листья, серебряные росы; пчелы с чудесной сосны принесут сто пудов меду и сто пудов воску; сокол с явора пригонит из шведской земли стадо скота, а из турецкой — табун коней; орел (или сокол) при женитьбе хозяйского сына крыльями разметет подворье, очами осветит дом, голосом развеселит гостей и т. д. (см.: Бес. № 12. С. 11). Л. Н. Виноградова считает даже, что образ дерева с птицей генетически восходит к древнейшим индоевропейским представлениям о «мировом дереве» как модели вселенной (Виноградова. С. 104-105). Образ птицы на дереве имеет несомненно сказочный характер. Столь же сказочным оказывается чудо-конь в величаниях молодцу. В его образе проглядывают также мифологические черты:
З яго рота цякло злота,
Ен капыцiкам камень разбiвае,
Ен хвосцiкам вулку падмятае,
Ен вушкамi неба падпiрае,
Ен вочкамi зорачкi шчытае.
(Вал. № 359)
Более поздние мотивы «чудес» — результат христианизации народных представлений. Они заключают в своем содержании заботу о хозяйственном благополучии крестьянина со стороны Бога, Пречистой, святых и персонифицированных праздников народного календаря. Волочебники, принося хозяину дома Благую весть, просят открыть окно или дверь и поглядеть:
По твайму полю сам Бог ходзиць,
Сам Бог ходзиць да жыто родзиць.
Сьвяты Юр'я з росiцаю,
Сьвятая Мiкола з севалкой у поле,
Сьвяты Вяликдень з красным яечком.
(Ром. № 19. С. 268)
На хозяйском дворе чудом возникает гора, или церковь, или рига, или шатер с золотым креслом для Пречистой или Бога. Иногда прямо на дворе оказываются накрытыми столы с угощением, за которыми сидят Бог и святые; они обыкновенно недосчитываются одного или двух, чаще всего Миколы и Юрия, уже приступивших к полевым работам для хозяина.58[58 Мотив Благой вести о приходе божества был известен древним грекам. См.: Анфертьев А. Н. Ареальное распространение мартовской обрядности в Восточной Европе // Ареальные исследования в языкознании и этнографии: Краткие сообщения. Л., 1978. С. 44-45]. Анализируя совокупность весенних обрядов, обычаев и сопровождающих обрядовые действия песен и приговоров, ученые еще в 1930-е гг. установили, что христианские святые заменили собою каких-то других обожествляемых народом мифологических персонажей, вроде «духа поля или матери хлеба».59 [59 Маторин Н. М. Православный культ и производство. С. 6-7; Носова Г.А. Язычество в православии. М., 1975. С. 34-49] Песни отразили разные стадии развития сюжета с Пречистой: она приезжает то в золотой карете, то в повозке, то на сохе. Никольский считал что образ Пречистой в его стадиально позднем контексте представляет христианизацию более древнего образа богини Весны.60 [60 А. Н. Афанасьев приводит данные о существовании у белорусов боги-ни весны Ляли, ее праздник был накануне Юрьева дня и назывался Ляль-ник (Афанасьев А. Н. Древо жизни: Избр. статьи. М., 1983. С. 432)]. Не отсюда ли название волочебников лалынщиками, а обряда — лалын? Хозяйский двор с упоминанием огней и котлов с напитками подобен, по мнению Никольского, жертвенному месту, где совершалась общественная трапеза в праздничные дни народного календаря. Для этого обычно служили возвышенные места, отсюда упоминания в песнях про гору (Никольский. 2. С. 261). Гостями хозяина в песнях наряду с Богом и святыми названы «божьи люди — волочебники». Если принять гипотезу о скоморохах, которые, как известно по поздним свидетельствам, были и ловкими фокусниками, то некоторые «чудеса» можно, видимо, объяснить их высокого уровня артистизмом. В былине «Вавила и скоморохи» также происходят почти библейские чудеса: жареная курица вспорхнула на печной столб и запела, обычные холсты превратились в шелковые и пр. Заметим, что иногда в песнях рекомендуется дать волочебникам «либо курицу с хохлом, петушка с гребешком», поэтому при случае заменить жареную курицу живой для них, видимо, не составляло проблемы. Христианские мотивы и образы народного календаря имеют народно-легендарный характер. В канонических богослужебных книгах и житиях святых нельзя найти сведений о том, что Бог ходит весной по крестьянским полям, что святой Юрий «отворяет росу», а Николай-угодник сеет и т. д. Точный источник таких сведений, апокрифических или легендарных, неизвестен. Б. М. Соколов, исследуя былину «Вавила и скоморохи», считал источником одного из эпизодов апокрифическое «Евангелие Фомы», известное в русском переводе по списку Ундольского XVI в., а в славянских значительно раньше. Эпизод с заменой простых холстов шелковыми он сопоставляет со сценой крашения сукон отроком Иисусом, который окунул все куски сукна в чан с червонной краской, а вынул окрашенными в разные цвета. Это чудо также несколько напоминает мастерски выполненный фокус.61 [61 Соколов Б. М. О житийных и апокрифических мотивах в былинах // Русский филологический вестник. 1916. № 3. С. 113-119]. Скоморохи в результате свободного хождения по Руси и по соседним землям (напомним, что охрана границ возникла лишь в XVIII в., а ранее запирались крепостными воротами только города) неплохо знали не только популярные апокрифические сюжеты, но и распространенные международные фольклорные мотивы, перерабатывая их соответствующим образом и наполняя национальным содержанием. Христианские сюжеты, мотивы и образы использовались ими, если судить по произведениям фольклора, по-разному: то пропагандировались, то пародировались. «Чудеса» фольклорных «небылиц», плясовых «скоморошин» в памяти народа прямо связывались самими названиями со скоморохами, мастерами шуток и перевоплощений («слепой подглядывал, глухой подслушивал» и пр.). Волочебные песни, оставаясь в памяти населения, в течение года несколько забывались, доподнялись, конкретизировались и постепенно в чем-то искажались. Возможно, что еще волочебники-профессионалы, чтобы угодить хозяину, побольше получить с него, все более усложняли текст, присоединяя все новые и новые мотивы. Песни со сложным сюжетом Никольский справедливо считает сравнительно поздними. Но не случайно именно в волочебных песнях оказывается столь сложное напластование и переплетение языческих и христианских элементов мировоззрения. Можно полагать, что от древних игрищ сохранялась традиция выступлений между деревнями, когда загадывались загадки, «взаимно предлагаемые встречающимися на пути партиями волочебников» (Добров. С. 172), и постоянная готовность к исполнению песни или пляски по первому требованию. Шпилевский, чьи наблюдения относятся к середине прошлого века, писал: «Если бы иному шутнику-хозяину вздумалось потешиться их пляской под дождем и в грязи, то немедленно раздадутся пронзительные звуки дуды и толпа (волочебников. — З. В.) для удовольствия хозяина отпляшет "Камаринскую" или "Голубца" или что-нибудь другое под песню о том, как "ободранец с обшарпанцем пустилися в танцы"» (Шейн. М-лы. С. 576).
Определенный след влияния скоморохов можно найти в концовках волочебных песен. В них обычно заключены благопожелания и просьбы о вознаграждении, иногда сопровождаемые угрозами. Последнее обстоятельство вступает в некоторое противоречие с гипотезой о духах-предках. Они оказываются в двусмысленном положении, с угрозами требуя для себя угощения и даров. Это противоречит неизменной готовности, сохранившейся в народе вплоть до наших дней, устраивать поминки и трапезы на могилах в поминальные дни, целому комплексу обрядовых действий, обычаев, традиций, суеверному убеждению, что обиженный как-либо предок отомстит. Известна поговорка: «Покойник-то, говоря, не просит, а свое возьмет».62 [62 Мифологические рассказы русского населения Восточной Сибири. Новосибирск, 1987. С. 277 (курсив мой. - З. В.)].
В фольклоре существовал суеверный страх перед умершим, владевшим неведомыми живущим способами «взять свое». Другое дело, если в роли волочебников оказывается артель профессионалов, убежденных в законности своих требований на основе издревле существовавшего естественного права, о чем упоминал В. И. Чи-черов: «...колядующие приходят не скромными просителями-нищими, а коллективом людей, совершающих магический обряд, который должен вызвать желаемое в грядущем» (Чичеров. С. 126). Убежденность в своей причастности к действиям высших сил выражена в песнях многократными утверждениями, что «волочебники — люди непростые», «божьи слуги», им «дано видеть наяву Бога, святых», беседовать с ними. Они знают заклятия на урожай и приплод скота, на пчел, «чтобы были мядистые», определяют судьбу девушек и парней в семье, предсказывая свадьбу или, наоборот, одиночество. Само появление скоморохов в определенные календарные сроки означало в условиях глухой сельской жизни наступление праздника. Напоминая своим появлением о сроках и времени древних народных празднеств, они как бы приглашали к их соблюдению и выполнению.
В длительном процессе перерождения обряда в простое развлечение эти представления постепенно стирались, но в период Средневековья они еще были чрезвычайно живы, что отразилось в легендарной учительной литературе. Рассказывается, как скоморохи пришли в монастырскую слободу, где устроили представление: «начаша играти во всякие свои игры и глумитися всякими глумы, яко же их диавол научил», и просили платы. Некая Наталья отказалась дать им денег — и «наведоше на нея болезнь люту».63 [63 Книга о чудесах преп. Сергия. СПб., 1888. С. 46-47].
Страх перед возможным наказанием скоморохи могли поддерживать какими-либо реальными действиями. Угрозы, заключенные в концовках песен и воспринимаемые в наше время как веселое святочное озорство или дерзкие шутки колядующих, не простая условность.64 [64 «Кормление общиной профессионального священнослужителя в развитых религиях составляет прямую аналогию обычаю одаривания колядовщиков. Необходимость одарить... самоочевидна, однако они ее специально акцентируют в песнях» (Анфертьев А. Н. Календарные обходы... С. 14)].
Некогда эти угрозы означали вполне реальную возможность и допустимость вредоносных действий со стороны обиженной волочебной ватаги: урон благосостоянию хозяйства или здорью хозяина либо кому-то из членов семьи. Диапазон перечисляемых в песнях вредоносных действий достаточно велик:
Хто не дасть яйца — Здохнеть ауца;
Хто не дасть кока — Вырветь ока.
(Добров. № 3. С. 172)
Коли не дасце сорок яец,
Мы погоним усих овец.
Коли не дасце канец пирога —
Мы корову [сведем] за рога.
(Неверович. С. 148)
Артели перехожих скоморохов могли с успехом осуществлять подобного рода угрозы. Их умение увести не только корову за рога, но и увезти часть хозяйского добра на запряженных хозяйских же лошадях сохранили некоторые фольклорные тексты: и песни, и сказки, и пословицы. Не о том ли говорится в известном комическом диалоге:
— Постой, не гони,
Тпру, стой, погоди!
Ведь и сбруя не твоя,
Да и лошадь не твоя! —
— А сани не наши,
Хомут не свой,
Погоняй, не стой!65 [Ср.: «небось: лошади чужие, хомут не свой, погоняй не стой» (Пушкин А.С. Капитанская дочка // Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Л., 1938. Т. 8. С. 288].
Конечно, данный текст мог возникнуть и в более поздний период как реакция на воровскую ловкость, вовсе не обязательно скоморошью. Но появление веселых, почти пословичной формы стихов об этом и их распространенность позволяют заподозрить в авторстве скоморохов. Другой мотив финальных концовок — ироническое приглашение хозяина дома в волочебную ватагу:
Не хочешь дарить — пойдем с нами ходить,
Воды болтать, грязи топтать,
Собак дразнить, людей смешить,
[Людей смешить], кий волочить!
(Шейн. 74. № 138)
Выражение «людей смешить» встречается неоднократно. Не исключено, что прежде оно могло иметь не переносный, как оно воспринимается теперь, а буквальный в профессиональном отношении смысл. Выражаемая иногда озабоченность ночлегом также доказывает, что волочебниками прежде были скорее всего скоморохи: для жителей ближайших сел ночлег не был проблемой, а перед духами-предками такой вопрос вообще, надо полагать, не стоял. В разных финальных формулах с приглашением хозяина «с нами ходить» конкретизируются условия существования перехожих артелей:
Наши сцёжки далёкiя,
Наши росы халодныя,
Наши реки глыбокiя.
Заросишься, замочишься,
Нейдзе ж на ночь [не] попросишься.
(Гилевич. № 188)
Имеется текст, где волочебники сами обещают дарить, если им будет оказано уважение. В песне, адресованной девушке, в заключительных стихах выражено пожелание:
Каб паненка велька росла,
На то лето замуж пошла,
Каб i намi не гардзiла —
На вяселле папрасiла.
А мы будзем малайцамi —
Будзем дарыць чырванцамi.
(Гилевич. № 194)
В песне как бы сохранилась лукавая усмешка скомороха, желающего любым способом получить приглашение на свадьбу, участие в которой было во всех отношениях выгодным. Фольклорные тексты запечатлели разнообразную роль скоморохов на свадьбах: игра на музыкальных инструментах перед свадебным поездом; исполнение обрядовых песен, закрепляющих отдельные моменты обряда, а также корильных, высмеивающих мнимые недостатки и родственников жениха, его дружки и свах; исполнение роли дружек, поскольку свадебные приговоры удержали общеизвестные скоморошьи шутки-прибаутки. Скоморохи также плясали, занимали и веселили гостей. За все это полагалась плата. Именно для скоморохов важнее всего было напроситься на свадьбу, тогда как местным жителям, выступавшим в роли волочебников, такое приглашение было ни к чему: в качестве зрителей они могли прийти на любую свадьбу в соседних деревнях. Данный текст поэтому оказывается еще одним звеном в цепи доказательств, что волочебные песни слагались и исполнялись скоморохами.
Инициальные и финальные формулы календарной поэзии использовались скоморохами в других, необрядовых текстах, входивших в их исполнительский репертуар: в плясовых песнях, сказках, скоморошинах, небывальщинах. Святочные виноградия начинались иногда старинной этикетной формулой обращения к хозяину:
Благослови меня, хозяин, благослови, господин,
По избе продти, полы белы потоптать,
Полы белы потоптать да потолоцины считать.66 [66 Истомин Ф. М., Ляпунов С. М. Песни русского народа. СПб., 1899. с. 127]
Текст из песенника XVIII в. сохранил прямое указание на исполнительство скоморохов —- оказывание и пляску, очевидно, под какой-то музыкальный аккомпанемент:
Благослови, сударь-хозяин, благослови, господин,
Поскакати, поплясати, про все городы сказати,
Про все было уезды, про все низовые...
(Соб. Т. 6. №449)
Использование этикетных формул святочного народного календаря (виноградия наиболее близки по своим мотивам белорусским волочебным песням) также подтверждает гипотезу, что скоморохи свободно владели материалом обрядового фольклора и использовали его в поздний период своего существования в необрядовом, разнообразном в жанровом отношении.67 [67 Архив филол. ф-та Московск. ун-та. Т. 35. № 106. Сходная формула записана в качестве начала плясовой песни в Чайковском р-не Пермской области, в данном случае традиционная этикетная формула использована, чтобы просить разрешения на пляску (ИРЛИ. Колл. 229. 1. № 143)]. Аналогичные примеры можно найти в сказках. Одна из небывальщин заканчивается стихами, как будто перешедшими из волочебных песен:
Кто богат да скуп: пива не варит,
Нас, молодцов, не кормит, не поит,
Тому Бог даст кошачье вздыханье,
Собачье взрыданье.
Небогатому да тароватому
Кто пиво варит, нас, молодцев, поит,
Даст Бог на поле приплод,
На гумне примолот,
В квашне спорину,
На столе сдвижину
(Аф. Т. З. С. 156).68 [68Ср.: «У доброго мужика родись рожь хороша: / Колосом густа, соломой пуста. / У скупого мужика — родись колосом пуста, соломкой густа!» (Земц. 70. № 12. С. 61)].
Знаменательно также систематическое упоминание в песнях молодцев, а не девушек, не женщин, не детей или подростков. В период формирования и развития календарного обряда волочебничеством, судя по текстам, занимались «молодцы» — таков был порядок, удержанный по традиции в самом содержании песен. Поэтому, может статься, в объяснении слова «волочебники» более прав Н. М. Никольский, а не П. А. Бессонов. Последний объяснял происхождение слова от глагола «волочиться», т. е. странствовать бродить: «...то же, что калики перехожие, бродячие странники» (Бес. С. 20). Никольский подошел к объяснению слова с позиций историка: «Не является ли термин "волочебник" другой формой известного "волшебник", которое происходит от древнего "волхв". Переход легко мог произойти при замене чередующихся Ш и Ч, церковно-славянская волъшба легко могла перейти в волочьба, откуда и возникла вместо стяженной формы волшебник полногласная волочьбник —-волочебник... Как бы то ни было, но основной момент первоначальной сущности волочебников заключается в том, что они являлись чародеями, которые, благодаря своему умению вызывать духов и вступать с ними в связь с помощью скаканья и песен, ближе всего подходят к древним волхвам и, видимо, являются профессиональными наследниками последних... возможно, что в древности и волочебники были организованными дружинами» (Никольский. 2. С. 271). Таким образом, исследователь очень близко подошел к разгадке происхождения волочебных артелей. Любопытна реконструкция волочебного обряда, в самых общих чертах воссозданная и предложенная Никольским. Являясь в деревню в определенный срок, «они становились во главе селян, желающих участвовать в волочебных обрядах, распределяли между участниками функции «носителей богов» (вероятно, каких-то изображений. — З. В.), хористов, музыкантов и других лиц, организовывали все действие и сами выполняли наиболее сложные и таинственные его обряды. Таким образом мог возникнуть позднейший традиционный состав волочебных партий». Неясно, почему почти вплотную «выйдя» на скоморохов, Никольский ни разу не упомянул их. Можно лишь предполагать, что резкая критика «исторической школы» в фольклористике, начатая с конца 1920-х гг. и продолжавшаяся в 1930-е гг., вынуждала его к известной осторожности.
Большая часть мотивов волочебных песен имеет довольно близкие параллели в песнях южных и западных славян. Имеются параллели и в русском фольклоре: колядках, виноградиях, овсенях, таусенях и подблюдных песнях. В колядках, наряду с популярным величанием хозяйского дома-терема и наряда хозяина, встречаются такие мотивы, как три кубка с напитками, предназначенными хозяину, хозяйке и детям (вино, пиво и «медок солодок»); мотив мощения мостов, потери перстня, птицы на дереве, собирания перьев. В виноградиях сохранился сказочный образ березы с теремом наверху, золотой корой, серебряными прутьями и камчатными листьями (только русская деталь); отъезд хозяина суды судить и ряды рядить, за что он получает хорошее вознаграждение. В подблюдных песнях, исполняемых на Святках, был популярен образ кузнеца, кующего венец и кольца, характерный для молодежных величаний, предназначенных девушке. В подблюдных же встречаются и христианские мотивы: «Иисус Христос у ворот стоит / Со скотинкою, животинкою». Чаще Бог и святые как помощники крестьянина встречаются в легендарных сказках в качестве основных персонажей. Некоторые мотивы — чудесное дерево с тремя угодьями, пава на сосне, пава, роняющая на лету перья, пава, разметающая крыльями двор, мотив загадок или неисполнимых заданий — известны вьюнишным песням, свадебным и популярны в средне- и южно-русской необрядовой лирике.
На русской территории следы волочебничества и записи отдельных текстов встречались в Нижегородской, Иркутской, Омской, Псковской, Рязанской и Ярославской губерниях (в этом перечне не полностью учтены архивные материалы, поскольку не все архивы имеют каталоги по жанровому принципу). Но и опубликованный материал не позволяет безоговорочно принять тезис В. К. Соколовой, что «все это песни, занесенные белорусами-переселенцами» (Соколова. С. 131). В Псковской губернии, на территории бывшего Ржевского уезда Тверской губернии, в Ярославской и Рязанской еще в XVI и XVII вв. было значительное число населенных пунктов с названиями типа «Скоморохово», «Скоморохи» и др. Следы существовавшей в более давние времена традиции волочебничества могли восходить к раннему скоромошьему исполнительству. Во всяком случае вопрос этот нельзя решать с такой легкостью. Сходство основных мотивов зимней и весенне-летней календарной поэзии, наблюдаемое на общеславянском материале и убедительно показанное Л. Н. Виноградовой, вынуждает искать какие-то более глубокие выводы, которые основывались бы на тщательном учете и изучении архивного материала и объясняли бы внутривидовое и жанровое разнообразие форм в обходной календарной поэзии. М. Пётухович объяснял особую сохранность и специфичность многих форм белорусского фольклора следующей гипотезой: «Можно с большой степенью вероятности допустить, что территория Белоруссии была славянской прародиной и белорусы были автохтонами в своем краю. Поэтому они могли с особенной свежестью и непосредственностью в своем быту и верованиях сохранить черты праславянского периода».69 [9 Пiотуховiч М. Звычаi i песьнi беларускага селянiна у ix гаспадар-чай основе // Полымя. 1928. № 3. С. 178].
Л. Н. Виноградова, не задаваясь вопросом о прародине славян, приходит, однако, к выводу достаточно близкому. Она считает, что «фольклорный и этнографический материал западных и восточных славян позволяет подтвердить его общую генетическую основу (курсив мой. — З. В.) при разной степени сохранности этого материала» (Виноградова. С. 231). Волочебные песни в своих древних чертах восходят к общеславянской основе. Однако последующие превратности исторических судеб разных славянских народов сказались на Развитии народной календарной обрядности, как и на состоянии
фольклора в целом. В русском фольклоре, при некоторой сохранности мотивов, исчезло понятие «волочебные песни», но возникли «вьюнишные песни», также исполняемые весной, но только для молодоженов. Они представляют сравнительно позднее образование, возникшее на какой-то разрушенной обрядовой основе. Понятия «скоморох», «музыка», «дудариня» в белорусском фольклоре не стали принадлежностью только волочебных песен, они встречаются и в свадебном обряде. Память о скоморохах в Белоруссии сохранилась, несомненно, лучше, возможно, потому, что на ее территорию не распространялось действие церковных и царских указов и грамот, направленных против скоморохов, их профессии, их творчества. Поэтому так важно учесть тот материал фольклора, который сохранил следы их деятельности.