РАЗДЕЛ 3. СКОМОРОХИ И СВАДЬБА
(К вопросу об эволюции отдельных моментов обряда)

      Скоморошество как явление существовало на Руси задолго до возникновения понятия «скоморох» и наблюдалось у многих народов под разными названиями. В шумерском эпосе, сложившемся, по мнению историков, в III тысячелетии до н. э., «веселые люди» упоминаются как организаторы похоронного обряда. «Специализация» такого рода существовала также у греков и римлян. А. Н. Веселовский указал на сходство мимов раннего Средневековья со скоморохами и отметил, что «участие их на похоронах естественно для средневековой Европы» (Вес. ИП. С. 484-485). О поминальных обрядах с песней и играми у чехов сообщал Кузьма Пражский. У нас его пересказал И. П. Беляев. «Из слов Козьмы Пражского мы знаем, — писал он, — что славяне, именно чешские поселяне, еще в 1092 г. в третье и четвертое воскресенье после Пасхи приносили жертвы богам <...> именно в тех местах, где обыкновенно они хоронили мертвых. После похорон они уходили на распутья и отправляли странные игры, чтобы этим успокоить тень умершего. Они жалобно пели и, надевши маски (курсив мой. — З. В.), бегали по разным местам» (Беляев. С. 70). То же явление у балтийских славян отметил А. А. Котляревскии.70 [70 Котляревский А. А. О погребальных обычаях языческих славян. С.142].
      Н. М. Никольский подробно остановился на похоронных и поминальных обрядах днепровских славян: «Чтобы умерший не голодал и не скучал после смерти <...> возник обычай первой жертвы тотчас после погребения, та пышная тризна на свежих могилах князей и дружинников, о которой рассказывает летопись». Но обычай не велит ограничиваться поминальным пиром в честь умершего: «Чтобы вполне угодить ему, надо развеселить его. Первое средство для этого — хмельной напиток, например мед, который заготовлялся в большом количестве для тризны. Второе средство, практиковавшееся на похоронах князей и дружинников, — это военные игры, упражнения и пляски». То же наблюдалось при поминовениях, например в Радуницу: «Все совершалось по обычному способу: сначала причитания, потом жертвенная еда, потом "скоморохи, гудцы и перегудницы", пляс и "сатанинские песни", как и сейчас в Белоруссии: "На Радоницу до обеда пашуць, по обеде плачуць, а вечером скачуць". <...> В основе всех этих поминовений лежит мысль, что если не накормить в поминовенные дни умершего, то он нашлет всякие напасти на живых. <...> Но если его аккуратно кормить и веселить, то он может обратить свою чудодейственную силу на пользу оставшимся в живых. Отсюда возникает культ предков» (Никольский. 1. С. 22).
      Функция увеселения предков выполнялась «веселыми» людьми, т. е. скоморохами. Стоглав только в XVI в. ставит вопрос о неуместности участия скоморохов в похоронных и поминальных обрядах. По вопросу о генезисе скоморошества мы придерживаемся мнения А. А. Морозова, считающего скоморохов преемниками языческой обрядности и ее знатоками. «Но куда делось языческое жречество и накопленные им профессиональные знания и приемы? — размышляет А. А. Морозов. — Они не исчезли, "яко воск от лица огня", как не исчезло до конца и язычество. Одни продолжали отстаивать культ (волхвы) <...>другие постепенно вырождались в мелких колдунов и чародеев, знающихся с нечистой силой (т. е. с теми же своими богами), они стали темными знахарями и шептунами. На протяжении всей своей исторической жизни скоморохи слыли ведунами и знахарями <...> и по своему происхождению были как бы видоизменившиеся волхвы. Может быть, потому и укоренилось слово-понятие "скоморох", что отмечало послехристианский рубеж в существовании языческой обрядности» (Морозов. 1. С. 211-212). Известна гипотеза, согласно которой скоморохи в древности участвовали в обрядах наравне со жрецами, поскольку смех имел культовый характер (Пономарев. Вып. 3. С. 298; Белкин. С. 120-122). Итак, с уничтожением института жрецов после принятия христианства их функции, по-видимому, частично перешли в древности к скоморохам, существование которых еще не было под запретом со стороны государства, хотя церковные документы и обличали их утверждавшуюся профессию как греховную. С обрядовыми и культовыми традициями скоморохов, возможно, связаны некоторые эйсхрологические песни и припевки, исполнявшиеся женщинами на свадьбах после закрепления брака. Они, вероятно, представляли собой дань древней традиции, в соответствии с которой сквернословие было некогда «священным», носило обрядовый характер.71 [71 Фрейденберг. С. 109-110; РЭФ. С. 150, 152; Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 65-89].
      Рассматривая семантику смеха в архаических античных обществах, О. М. Фрейденберг считала, что с открытием врачующей силы смеха в его семантику вводился новый элемент, фаллический, когда был культ земли-родильницы. В представлениях первобытных земледельцев не тело вообще, а «одна его часть, орган производительности... Одна тематика этого органа варьируется на все лады...» Он «становится основным и самостоятельным действующим лицом обряда и мифа <...> вульва и фалл играют огромную роль в культе, и их изображения вытесняют изображения зооморфных богов» (Фрейденберг. 2-е изд. С. 93-94). Обряд инвокаций (призывания богов) позднее выливается в величание как особый обряд плодородия, в частности свадебный обряд. Смех, непристойности, сквернословие порождали метафоры издевки и обличения (земледельческие «обряды смеха», с их «иереями»). С появлением пиршественных столов к гостям являются «специальные шуты и скоморохи <...> исполняют смеховые и непристойные партии, обслуживая пирующих инвективой и сквернословием» (Фрейденберг. 2-е изд. С. 195).
      «Отношения между фольклорным явлением и традиционным для него бытовым окружением далеко не просты. Особенно это касается обрядовых связей, поскольку тогда фольклор включается в очень сложную, опосредованную, со своей долгой историей, со своим специфическим набором значений систему направленных действий и представлений», — отметил Б. Н. Путилов.72 [72 Путилов Б. Н. Проблемы типологии этнографических связей фольклора. С. 4]. Это положение полностью относится к эволюционным процессам в свадебной обрядности, связанным со скоморошеством. Действенное участие скоморохов в свадебном обряде прослеживается с глубокой древности; оно было зафиксировано историческими документами и всей совокупностью свадебного фольклора. Его отразил эпос.73 [73 Добрыня приходит на свадьбу Алеши Поповича, одетый скоморохом и славит гостей (Рыбн. 1. № 27. С. 214-215)]. Свадебные песни говорят о присутствии скомороха на свадьбе в качестве музыканта: «У нас на свадьбе хмель да дуда! хмель говорит: гуц, гуц, гуц! Дуда говорит: ду-ду-ду!» (Шейн. Великорусс. № 1833), у белорусов скрипка и дуда сопровождали свадебный поезд по пути в церковь исполнением прощальных для невесты песен, а от венца игрались более веселые «встречные».74 [74 Быт белорусских крестьян // Этнографический сборник. Вып. 2. СПб.,; 1854. С. 190]. В русском обряде центральных губерний, как он отражен в песне, для скомороха запрягали коня (возок) отдельно от остальных гостей:

      Засылал Иван-сударь все сватов,
      Засылал Романович все послов,
      Запрягать семь коней вороных
      [Семь коней], восьмой воз,
      А девятый — повозничек,
      Чтобы скорей вез,
      А десятый — скоморошничек, чтоб играл,
      Чтоб играл от села до села,
      — Играй, скоморошничек, от села до села,
      Чтобы наша Надежда была весела,
      Чтобы наша Васильевна завсегда.
      (НС. № 384, 564)

      В песне говорится также, что плата за игру была произвольной:

      — Паиграй, скамарошик, паиграй,
      Паиграй, любычка, паиграй!
      Я ж табе зыплачу, чим сама захочу:
      Вот табе плата — гороху лапата,
      Вот табе другая — кусок каравая
      (Добров. Ч. 2. № 161).75 [75 Произвольность платы подтверждают и описания обряда, упоминатьющие скоморохов, сделанные в Смоленской области И. В. Ефремовым; РО ИРЛИ: Р.V, .колл. 201, п. 1].

      Церковные документы свидетельствуют о борьбе духовенства с этим обычаем: «Не подобаеть хрьстыаном на пирех и на свадьбах бесовьскых игр играти, аще ли то не брак наричется, нъ идолослу-жение, иже суть: плясба, гоудьба, песни бесовскыя, сопели, боубна и вся жертва идольска» (рукопись XV в. Тихонравов. С. 94).76 [76 В древности скоморох — одновременно плясец-гудец и игрец-плясец. Дифференциация занятий скоморохов, вероятно, произошла позднее (Финдейзен. С. 153-155)].
      Соединение в свадебных обрядах народных и православных обычаев осуждено Стоглавом в 1551 г.: «В мирских свадьбах играют глумотворцы, и органники, и смехотворцы, и гусельники, и бесовские песни поют; и как к церкви венчатися поедут, священник со крестом будет, а пред ним со всеми теми играми бесовскими рыщут» (гл. 41, вопрос 16). Стоглавый собор постановил, чтобы при венчании «ко святым церквам скоморохом и глумотворцем пред свадьбою не приходити» (там же), однако при этом участвовать в остальной части свадебного действа им не запрещалось. Но и это утвержденное Стоглавом правило не соблюдалось. Рязанский владыка Кассиан (XVI в.) жаловался: «Свадьбы творят и на браки призывают иереев со кресты, а скоморохов с дудами» (Тихонравов. Т. 5. С. 137-144). И наконец, в известной царской грамоте 1648 г., т. е. спустя столетие после решений собора, снова указывается: «Да городских же и в уездных людех у многих бывают на свадьбах всякие безчинники, и сквернословцы, и скоморохи со всякими бесовскими игры» (АИ. Т. 4. № 35).77 [77 См. также о княжеских свадьбах: Костомаров Н. И. Очерки домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI-XVII столетиях. СПб.. 1860. С. 140, 169 и след.]. Участие скоморохов в свадебных обрядах продолжается почти до конца XVII столетия (а на окраинах страны и дольше). Они, видимо, оказали определенное влияние и на песенный репертуар свадьбы, и на зрелищно-игровую ее часть, и на приговоры дружки. На последнее обстоятельство указывали такие исследователи, как А. А. Пономарев, А. Н. Веселовский, А. С. Фаминцын, Д. К. Зеленин, Н. П. Гринкова, О. Э. Озаровская, П. С. Богословский, А. А. Морозов и др. В современных статьях, посвященных приговорам дружки, стала общим местом ссылка на традиции скоморохов, но без анализа конкретного материала. Так, В. А. Поздеев, развивая мысль Д. К. Зеленина о том, что функция шутника-балагура «постепенно, в связи с усилившимся преследованием скоморохов, перешла к дружке», ограничивается общим указанием на балагурно-шутовской характер приговоров в северной свадьбе (Поздеев. С. 65-66). Автор уверенно оперирует понятием «скомороший фольклор», полагая достаточной ссылку на «балаганных дедов» я «раешный стих». Он приходит к выводу, что «скоморошья традиция, как самая поздняя, постепенно вытесняла в приговорах дружки все другие функции»; с этим невозможно согласиться (ибо факты свидетельствуют об обратном), как и с утверждением, что в старинных документах «описываются» свадебные обряды. До XV в. мы можем говорить лишь об упоминаниях отдельных моментов свадебной обрядности. Позднее появляются подробные описания княжеских свадеб.
      Скоморохам приписывают обыкновенно всю балагурно-шутовскую часть свадьбы, исключая обязательные на свадьбе элементы личного творчества и импровизации в пределах традиции. С легкостью приписать весь «балагурно-шутовской материал» свадебных приговоров скоморохам — еще не значит решить проблему. Поэтические традиции скоморохов в фольклоре — вопрос достаточно сложный. Дело в том, что за последние два столетия традиции эти трансформировались и, более того, следы их постепенно исчезали в живом фольклорно-обрядовом этнографическом процессе. Поэтому необходим тщательный анализ материала с учетом тех изменений, которые исторически происходили в общественном положении скоморохов. Свадебный обряд во всем многообразии его типов и форм, зафиксированных записями XIX — начала XX в., является сложнейшей системой, корни которой уходят в глубь веков. Сведения о том, что представлял собой акт закрепления брака до того, как вошел в быт обряд венчания, смутны и неопределенны. Устная традиция далекого прошлого, косвенно отразившаяся в письменных памятниках, в трансформированном виде доходит до нас в памятниках фольклора. «Возможно ли в таком случае вообще "докопаться" до пласта народной культуры?» — спрашивает А. Я. Гуревич, имея в виду устную культуру Средневековья, и заявляет: «Несмотря на все трудности, ответ должен быть положительным».78 [78 Гуревич А. Я. Устная и письменная культура Средневековья (два "крестьянских видения» конца XII — начала XIII в.) // Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз. 1982. Т. 41. № 4. С. 348].
      Оптимизм исследователя действует ободряюще. Во всяком случае возможности фольклорных фондов для науки далеко не исчерпаны.
      Наши представления о скоморохах только как о глумотворцах в значительной мере упрощают их значение в истории народных обрядов. Достаточно сложной была их роль и в свадьбе.
      Сохранившиеся описания различных обрядовых свадебных форм дают некоторый материал для приблизительных представлений о древних народных способах закрепления брака. Формы эти существуют в XIX в. как обычаи, уцелевшие в виде фрагментарных пережитков системы забытой языческой обрядности, на которую со временем наслаивались новые христианские представления. Со свадебной «жертвой идольской», упоминаемой в «Слове христолюбца» XII в. (списки XIV—XV вв.), связаны некоторые традиционные свадебные блюда: жареные петух и курица, свинина и т. п. Так же как каравай и пироги, они были «принадлежностью языческих свадебных празднеств» и имели «религиозное значение», — писал исследовавший народные способы браков Смирнов.79[79 Смирнов А. Народные способы заключения брака // Юридич. вестн. 1878. № 5. С. 666-693. В селах Сенгилеевского уезда за «горным столом» подают не только свинину, но особо «свиную голову, украшенную разноцветными бумажками и с воткнутым в рот ржаным колосом» (см.: Симбирские губ. вед. 1867. № 27. С. 4)]. Его точка зрения на традиционные свадебные блюда как отголосок языческой обрядности нашла дальнейшее развитие в работах современных этнографов.80 [80 См.: Русский народный свадебный обряд: Исслед. и материалы. Л., 1978]. Некоторые блюда свадебного стола имеют символическое значение, например каравай. Петух был, по языческим представлениям, «священной птицей, символом мифической связи с богом света и огня», эмблемой счастья и плодородия, как и курица. Трансформированную в христианской религии, но языческую по своему смыслу символику в народном бытовом обиходе имеет общепринятое употребление на свадьбе овчин и шуб мехом наружу. В момент обрядового закрепления брака в Новгородской губернии (Устюженский уезд) «отец отодвигал стол, а дружка завертывает свою руку в полу полушубка и берет правую руку жениха так, чтобы она была в меху; отец таким же образом берет правую руку невесты и передает ее в руку жениха. Этим оканчивается обряд вручения. Свечу у образов гасят» (Воронов. С. 21). Голая рука в фольклорно-этнографических комплексах рассматривается как знак бедности, ее символ (см.: Богатырев. С. 203).
      Многочисленные пережитки языческих верований в свадебной обрядности в прошлом указывают на цельную и стройную систему действий, осуществлявшихся под руководством ведунов и знахарей. После принятия христианства, как уже отмечалось, их профессия стала запретной, знание — из явного тайным. Но почва для двоеверия сохранялась долго, поскольку закрепление брака венчанием в церкви сначала было обязательным только для княжеско-боярской верхушки, а народ продолжал соблюдать исконные народные обряды.81 [81 Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси. М.; Л., 1966. С. 192]. Ограничения и запреты вводились постепенно и сначала только по линии церкви. В этих условиях, как уже отмечалось, какую-то часть обрядовых действий, вероятно, и выполняли скоморохи; ведь их деятельность не подвергалась официальному запрету, а только различным ограничениям территориального характера и порицаниям Отцов церкви. Одновременное участие в свадьбах скоморохов (с тайным приглашением знахарей и оберегателей) и священников длилось не одно столетие и оставило определенный след в свадебной обрядности. Какие-то функции ведунов и знахарей, очевидно, постепенно переходили не только к скоморохам, но и к наиболее активным в обряде свадебным чинам. Ими оказались, в первую очередь, дружки.82 [82 Любопытно, что в польском языке слова «жержець» и «жрца» позднее стали обозначать свадебного дружку (см.: Буслаев Ф. И. Исторические очерки русской народной поэзии и искусства. СПб., 1861. Т. 1. С. 362, 363 и 399)]. В свое время к этому выводу пришли П. О. Морозов (Морозов П. С. 19) и Д. К. Зеленин. Последний считал также, что следующим этапом в этом процессе было вытеснение скоморохов: «В современной деревенской свадьбе преемниками скоморохов являются (можно смело утверждать) дружки» (Зеленин. 1. С. З).83 [83 Жекулина В. И. Исторические изменения в свадебном обряде и поэзии // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 239, 242-243. Отметим попутно, что эволюционные процессы в обряде протекали по-разному в зависимости от местных традиций. В разных типах свадьбы достаточно активную роль играли и другие чины: тысяцкий, сват, главная «боярка» среди подруг невесты и т. п.]. Существенно для нашей темы и суждение А. К. Мореевой о роли скоморохов в свадебном обряде. Анализируя различные поэтические формулы свадебных приговоров, она писала: «Наличие общих мест и общих приемов в балагурно-шутовских приговорах свадьбы свидетельствует о свойственной им строго выработанной поэтической традиции. &;lt;...&;gt; Своеобразие и устойчивость техники балагурно-шутовских приговоров подтверждают мысль о продолжительном бытовании их в среде "профессионалов с определенными поэтическими традициями, по-видимому, скоморохов"» (Мореева. С. 126). Таким образом, разные исследователи, каждый на своем материале, приходили к выводам о сохранившихся в различных моментах свадебного обряда традициях, которые возникли в результате участия в свадьбе скоморохов. Но «мы не способны понять ничто существующее и законченное в том случае, если мы не знаем, как оно создавалось».84 [84 Узенер Г. Что такое мифология // Известия ОАИЭ. 1908. № 24. С. 4]. Это положение, ставшее законом для исследователей после работ А. Н. Веселовского о генезисе литературных форм, распространяется и на фольклор. Чтобы разобраться в специфике свадебных приговоров, необходимо уяснить особенности их генезиса. С приговорами на свадьбе выступает не только дружка, но и сват, ведущий диалог с жениховым дружкой у запертых ворот, и девушки-«боярки», подруги невесты, и стряпуха — в зависимости от обычаев, сложившихся в той или иной местности. Однако наиболее прочно традиция произнесения устойчивых ритмических формул в определенные моменты обряда связывается почти повсюду с чином дружки. (Заметим, что существовали регионы, где чин дружки сохранялся, но где этот участник обряда приговоров не произносил). Именно благодаря этому свадебному персонажу можно попытаться с наибольшей степенью достоверности проанализировать различные процессы в той сложной эволюции, которую пережила свадебная обрядность в целом. Перечисление и рассмотрение присущих дружке функций проливает некоторый свет на его роль в обряде, но не раскрывает природу его противоречивости. Неустойчивость сложных и взаимоисключающих обязанностей дружки более всего подчеркивает их привнесенный, а не исконный характер.85 [85 См.: Торопова А. В. Наговоры дружки // Проблемы теории и истории литературы. Ярославль, 1972. Вып. 36. С. 85-98; Круглов Ю. Г. 1) Свадебные приговоры как многофункциональное явление русского фольклора // Полифункциональность фольклора: Межвуз. сб. науч. тр. Новосибирск, 1983. С. 3-19; 2) Свадебные приговоры как жанр // Жанровая специфика фольклора: Межвуз. сб. науч. тр. М., 1984. С. 74-84. Заметим, что в статьях Круглова нет ссылок на работу Тороповой]. В целом ряде случаев к дружке переходят функции тех свадебных чинов, которые постепенно исчезают. Так, специальный чин вежливца (в пермских обвинских селах), обязанного следить за соблюдением этикета в отношениях двух родов, в ряде случаев переходит к дружке.86 [86 Назукин. Свадебные обряды у обвинских крестьян // Пермские губ-вед. 1875. № 74, 77, 79, 80]. Н. В. Зорин и А. В. Гура установили и переход к дружке некоторых исконных функций тысяцкого (Зорин. С. 139; Гура. С. 162-172).
      В процессе сокращения обряда упразднялась, таким образом, роль активных в прошлом свадебных чинов. В итоге дружка оказался, с одной стороны, сберегателем свадебного поезда, произносящим обереги и молитвы, с другой — веселым балагуром. Исследования А. В. Гуры и Н. В. Зорина показали, что, судя по современным записям, нет устойчивости и в положении дружки среди свадебных чинов: он занимает то второе после жениха, то третье место.
      Д. К. Зеленин считал самой древней и исконной функцией дружки его представительство от рода жениха, о чем говорит само название этого чина; друг жениха, его заместитель в свадебных действиях (вплоть до осуществления некоторых прав первой брачной ночи, что отразилось в ряде сказочных сюжетов). В описаниях свадьбы неоднократно отмечен обычай, когда поезд жениха состоял целиком из мужчин. Особо важную роль играл дружка в свадьбах «уходом» («убегом», «самоходкой). К сожалению, описания этого типа свадеб кратки и не отличаются необходимой для исследователя подробностью и обстоятельностью в передаче существенных деталей. Заменяя на свадьбе и языческого ведуна, и священника с его молитвами, и в какой-то мере скомороха, дружка оказался, как мы видели, самым ярким носителем древних свадебных традиций (священника приглашали в дом жениха после венчания).
      По меткому замечанию О. Э. Озаровской, «идея брака заключает в себе, с одной стороны, лирическое вдохновение, с другой — насмешку сатира». Исследовательница подчеркнула «двойную двойственность» самой формы обряда: «Именно форма, выработанная веками, соединившая и языческие, и христианские культы, составляет для деревни притягательное и вместе поучительное зрелище. На него смотрят, не отрывая глаз, и старые, и малые, его "переживают", как античный зритель переживал трагедию, как средневековый — мистерию. Идея брака выявляется в обряде двумя сторонами: и трагической, и фарсовой» (Озаровская. С. 96, 99). Лирико-драматический элемент свадьбы, представленный причитаниями и величаниями, ритуально-обрядовыми песнями и припевками, а также приговорами дружек, свата и других персонажей свадьбы, изучен достаточно подробно. Невеста и жених восхвалялись всеми доступными поэтике фольклора средствами. И не только в песнях; идеализированные образы брачащихся создавались и в приговорах дружки. Это показал Ю. Г. Круглов, соотнеся элементы идеализации с чертами реальными, даже грубыми, сохранившимися среди традиционных восхвалений.87 [87 См. указанную выше статью этого автора «Свадебные приговоры как многофункциональное явление русского фольклора». С. 3-19].
      Значительно ранее поэтизацию образов жениха и невесты в свадебном фольклоре отмечала О. Э. Озаровская: «Они окружены: невеста — ореолом недоступности и красоты; жених — ореолом избрания. <...>В песнях оба являются драгоценными детищами своих родителей, предполагается и утверждается их горячее влечение друг к другу — их желанность, и прославляются не только их союз, но и все свидетели» (Озаровская. С. 95-98).88 [88 Ср.: Колпакова Н. П. Русская народная бытовая песня. М.; Л., 1962. С. 92-94].
      Поэтические формулы приговоров, подчеркивая конкретные, наиболее существенные моменты ритуала, закрепляли их в соответствии со степенью важности происходящего. Анализ образно-семантической основы формул, наиболее традиционных в свадебных приговорах, может дать прямые и косвенные подтверждения возможного участия скоморохов в их складывании и шлифовке. Для дружек многих регионов традиционны вопросы о доме и родителях невесты (записи из Архангельской, Вологодской, Казанской, Пермской и Ярославской губерний). Подъезжая к дому невесты, дружка спрашивает: «Тот ли дом? Тот ли терем?» Если его встречают сваты, то следует привет и вопрос: «Здравствуйте, сват и сватья, сегодня ли у вас свадьба?» Или: «Было ли вино пито и по рукам бито?
      Было ли сватанье-братанье, рукобитье-обрученье?» При входе в дом дружка снова осведомляется: «Есть ли отец, есть ли мать? Есть ли кому ответ держать? » Иногда ставится вопрос даже об имени невесты: «Как вашу княжну обручную по имени зовут?» Существует традиция уточнять и дом жениха. Дружка по приезде обращается к толпящимся: «Мир-народ, я хочу спросить у вас: ето ли ево дом, нашево князя молодово? Ето ли ево терем?» и комментирует: «Мне народ дом сказали и ворота указали». Даже перед самым уже благословением жениха, когда, казалось бы, все ясно, дружка снова спрашивает: «Есть ли у нашего князя молодова отец и мати? ... Если есть, то подойдите поближе, берите святую икону в руки, благословите свое чадо по невесту ехать» (Зеленин. С. 14-23). После молитв и оберегов поезд трогается. Перед домом невесты дружка опять преисполнен сомнений: «Тот ли дом, тот ли терем, то ли крыльцо, то ли косящато окно и тот ли хозяин? Сватовство, рукобитье и обрученье было ли?» После свадебного стола и величаний гостей наступает момент благословения брачащихся перед отъездом к венцу. Дружка возглашает: «Есть ли у нашей княгини молодой отец и мать?» (опускаем повторения). — Если есть, то оттяните столы дубовы и стелите ковры шелковы...» Этот эпизод с вопросами возникает в третий раз, когда обвенчанных молодых следует провожать «на опочив». Перед обязательным очередным благословением дружка снова ставит один и тот же вопрос. Этот прием в какой-то мере заостряет внимание присутствующих на важности момента. В то же время соблюдение вопросной церемонии указывает на ситуацию, логичную для другой стадии обряда в прошлом, когда подобные вопросы были необходимы, как и удивляющее нас противоестественное, казалось бы, неведение о наличии родителей у каждого из брачащихся. Вероятно, такое неведение было естественно для приглашаемых на свадьбу захожих «иереев язычества», роль которых могли исполнять скоморохи, постоянные участники, исполнители и, естественно, знатоки свадебной обрядности. В зафиксированной собирателями стадии обряда вопросы о доме, родителях, состоявшемся сговоре задает дружка, обычно хорошо известный семье жениха, готовивший и свадебный поезд. Вопросы же создают впечатление, что на месте дружки когда-то был человек если не случайный, то обеим семьям чужой настолько, что даже не уверен, в тот ли дом он приехал с подарками от жениха, есть ли у невесты родители и каково ее имя. Обычные для начальных стадий обряда и, видимо, существенно важные эти вопросы со временем превратились в условие свадебной игры и, варьируясь, представляли важное ее начало. Перед церемонией выдачи невесты чужому роду, в чужую далекую деревню в вопросно-ответной форме как бы подтверждались и закреплялись уже принятые обязательства.
      Свадебная обрядность известна нам не во всем объеме ее исторического существования, а уже в самом конце ее эволюционного пути, когда она сократилась и была близка к полному исчезновению. Сейчас трудно выяснить и установить этапы изменения образа дружки, понять, когда и почему «боевой соратник» жениха по свадебному полку взял на себя функции «вежливца», сторожа и охранителя от порчи свадебного поезда, распорядителя за столом, шутника и балагура.
      Ответственность и сложность свадебных обязанностей определили выбор в дружки людей способных, по-своему талантливых, умеющих свободно и с достоинством держаться в незнакомой обстановке, владеющих фольклорной культурой и устно-поэтическими традициями своего края. Опытные дружки далеко славились; их участия в свадьбе всячески добивались, их «покупали», ремесло дружки всегда считалось выгодным. Открытый В. Н. Серебренниковым 40-летний К. А. Мосин из Оханского уезда распоряжался обрядом на 60 свадьбах, отличался определенным артистизмом: громко провозглашал команды, отчетливо произносил приговоры, выразительным шепотом читал обереги и молитвы (Аргентов. 1. С. 176). Он «пробивал ворота» к невесте не чаркой водки, а вежеством, знанием, опытом. Различные областные названия и эпитеты, со временем присоединившиеся к этому ответственному свадебному чину, создают широкую картину свадебных действий и обязанностей, возлагавшихся на дружку: «сведчий», «волхит», «ворожец» (Рязанская губ.), «сторож», «опасной» (Шенкурский уезд); «полчанин» (Тверская губ.); «дружка-хлопотушка» (Псковская губ.); «вежливец» «вершник», «передоезжий» (Зап. Сибирь), «большой перехожий», «дружка-вертушка» (Пермская губ.), «бужельник», «хряпчий» (?), «провожатой», «передовой» и т. д. Отдельные действия, перешедшие к дружке, некогда выполнялись специальными «чинами» — в зависимости от местной традиции. В процессе сокращения обряда их действия переходили к наиболее активному персонажу свадьбы, каким и был дружка с самого начала (Гура. С. 162; Зорин. С. 139). Неслучайно в свадебных приговорах зафиксированы формулы для различных по своей роли лиц: то «стража», то тысяцкого, то «старшего свата», «большого и малого» бояр, главной боярки, возглавлявшей дружину невесты (ее подруг — «боярок»). Есть специальные формулы для стряпухи и чашника, или «гвоздаря» (сидящего «у гвоздя» т. е. распоряжающегося бочкой с пивом), У разных «запятников», «полозников», «повезухи», или «повозника» (юго-западные губернии). По данным П. С. Богословского, в свадебных обрядах насчитывается более 415 свадебных чинов (См.: Богословский. С. 1-64). У нас принято интенсивно записывать и изучать свадебные песни; но если бы опубликовать все, хотя бы имеющиеся в печати свадебные формулы разных персонажей свадьбы, их было бы более нескольких тысяч текстов: ведь у дружки бывает более десятка приговоров, а ему отвечают не на каждый, но три-четыре ответа он получает. Со временем многие формулы приговоров разных свадебных чинов переходят тоже к дружке (приговоры и команды «вежливца» или «сведчего» и пр.). В. А. Поздеев установил, что в северно-русской свадьбе распорядительные функции выполняли старшие представители рода жениха: тысяцкий, большой сват и дружка (с. 64). Наряду с резкими и категоричными по форме командами дружка демонстрирует правила старинного «вежества» и сельского этикета, сохранившего издревле традиционные нормы поведения: «Благодарим вас за скатерти браные, за яства сахарные! Умели нас напоить-накормить, умейте во путь-дорогу благословить!» (Воронов. С. 15—17). Дружка же подает команду об очередной перемене блюд за свадебным столом, контролирует время для хоровых величаний и благопожеланий. Иногда распределением чинов занимался тысяцкий (Добрынин. С. 33—44). В древности на царских свадьбах за чередованием блюд и угощений, переодеваний слуг, соответствующих переменам яств, следил стольник. Традиция организации пиров идет из глубочайшей древности. У древних греков и римлян тоже существовали для пиров особые должности: «обедоносец», «столоносец», считавшиеся священными (Фрейденберг. С. 396). В народный обряд многие традиции перешли из обихода княжеско-боярских свадеб вместе с названиями большей части свадебных чинов. Наблюдать свадьбы высшего сословия могли наряду с другими участниками скоморохи; для них свадебные зрелища имели профессиональный интерес. Кое-что, а позднее и многое они могли перенести в организацию богатых свадеб у простых горожан и купцов, а потом и наиболее зажиточных крестьян. На такой переход указывает лексика и образность свадебных формул. В них отразились элементы общефольклорной культуры: устойчивые поэтические стереотипы с былинными, заговорными и сказочными мотивами позволяют предполагать, что они выработаны для специальных лиц свадьбы, отдельных ее персонажей, ведущих «игру». Если гостей для поезда назначает большой сват, отец жениха, дружка просит: «Поддружьев дайте мне таких, чтобы они могли борзых лошадей запрягать, желтые пески разметать, каменные стены пробивать, решетчатые ворота растворять» (Серебренников. С. 33-34). Это дружка-полчанин. Неслучайно в приговорах свадебный поезд сохраняет за собой название «полк»: «Наш князь молодой со всем полком. Со всем поездом»; «со всем полком храбрым» (Аргентов. З. С. 17). Если, появляясь первым в малознакомой деревне, дружка приветливо здоровается с толпой у дома невесты и объясняет, что «остался князь молодой нареченный в широких полях...», — это «передоезжий», исполняющий исконную роль разведывающего передового. Но если, отдав «челобитье белым лицом до сырой земли» хозяину, он командует: «Извольте встать на свои резвые ноги, взять в белые руки святую икону» — перед нами распорядитель обряда, хотя когда-то он, вероятно, говорил более древние слова и обходился без иконы.
      Пробиваясь в избу невесты с подарками от жениха, стоящего в чистом поле со своим поездом, он обязан победить, одержать верх в препирательствах у запертых ворот, а вступая за порог, приветствует сначала «всех вообще, а не поименно», но подробной характеристикой возрастных групп, сатирическими выпадами, развязными жестами и нескромными шутками веселя присутствующих, проходит к невесте за занавесу. Его формулы четки и отработанны: «Мир-народ, стары-малы, усаты-бородаты, холосты-неженаты, белы-кудреваты, молодцы удалы, вожеваты, стрельцы, борцы, кулашные бойцы, кутяна, полатяна, запечана...» От приговоров веет ушедшей эпохой и в то же время жизнью современной деревни. Во всех этих ролях дружка может быть неловок и неповоротлив, и наоборот, боек, весел, действительно похож на скомороха. Не случайны и эпитеты дружек, близкие скоморошьим: «беглые, легкие, переезжие» (Кривошапкин. С. 101-102), или: «Я дружка Петрушка на лёгоньких ножках в красных сафьяновых сапожках шел у вас по сеням, чуть меня телята не съели!» (Аргентов. 2. С. 104).
      Одной из традиций свадебного скоморошества можно считать прием профессиональной самонасмешки, саморазоблачения и самокритики для увеселения гостей. Самовысмеивание и самоирония были характерны и для скоморохов, и для профессиональных шутов. Они прослеживаются в приговорах дружек Пермского и Вятского Прикамья. Вятский дружка, подчеркивая свою бывалость, шутливо намекает и на бедность: «Выл я в Рязани, был и в Казани, был в Париже, был и ближе... Есть на мне мундир — 77 дыр, 52 заплатки — с меня и взятки гладки» (Аргентов. 2. С. 101-104).
      В празднично веселые приговоры проникают мотивы бедности и нищеты; о невесте: «Она у вас жила — не мёд пила, и к нам приедет — не сахар есть будет. Мы ваше чадо увезем в нищенско стадо» (там же). За сложностью обязанностей дружки как бы проглядывает древнее лицо свадьбы с ее развитой системой свадебных чинов и всезнающим веселым скоморохом. Ярко выступает в действиях дружки двоеверие, сохранившееся до XX в. Дружка «шагу не ступит без молитвы», но он же владеет и «тайным знанием», языческим в его реликтовых формах. Так, енисейский дружка «в одно и то же время будто и христианин, и язычник, и верующий, и суевер, и постный монах, и безнравственный паяц». Собиратель так объясняет появление этого свадебного персонажа: «Когда христианство еще не вошло в сознание народа и мысль о язычестве не вполне исчезла <...> создается полухристианский, полуязыческий тип дружки как главного участника свадьбы и выступает вперед... Он, по-видимому, с верою молится Богу и в то же время оглядывается: не совершаются ли злые чары... Кончив молитву, он тотчас же произносит демонические заклятия» (Кривошапкин. С. 102).
      Неоднократно отмечаемые собирателями столкновения дружки с колдуном, стремящимся своими действиями помешать свадьбе или «испортить» ее, указывают не только на конкретные недобрые давние взаимоотношения и обиды, хотя последние, безусловно, могли иметь место, но и на следы древней традиционной вражды. Она могла возникнуть в период, когда в свадьбе участвовали и колдуны, и скоморохи. Колдовство и ведовство были официально запрещены после христианизации Руси, но христианство не могло полностью заместить возникшие лакуны в бытовых потребностях и нуждах. Борьба с волхвами и колдунами в разные исторические периоды то усиливалась, то ослабевала, но житейская нужда в колдовских услугах и магических действиях не исчезала. Секреты «тайного знания» уже в древности переходили от колдунов к скоморохам, которых церковь обличала, но государство, территориально ограничивая их, не запрещало, однако, самого их ремесла до половины XVII в. Кроме того, со строгими правительственными запретами в народе считаются мало, поскольку запретам подвержено то, в чем народ более всего нуждается. Так и запрещаемое скоморошество кое-где просуществовало до конца XVII и даже начала XVIII в.
      Участие в свадьбах было выгодно: за него давали плату продуктами, угощали, а удачная свадьба прибавляла распорядителям популярности. Эти причины, помимо указанных социально-исторических условий, и вызывали вражду между дружкой и колдуном. Обычно в любой деревне большинству жителей известно, кто колдун. В Островском уезде Псковской губернии после сговора родители обращаются с приглашением на свадьбу прежде всего к колдуну. Ему дают почетное место за столом, подают первую рюмку и первый кусок. Если же по какой-то причине колдун не приглашен, то, по рассказам, явившись на свадьбу, он выражает неудовольствие: выплескивает, к примеру, поданную ему водку под печку. Гости начинают выть по-волчьи, невеста, раздевшись, лезет на печку и парится. Колдуна как могут задабривают. Он брызнул водой — все замолчали, невеста заплакала, оделась и слезла с печи. Если дружка считает себя сильнее колдуна, он обезопасит свадьбу. Однажды ехавший верхом впереди поезда дружка приметил колдуна у окошка, подкрался и ударил его по глазам. На голове у колдуна выросли огромные рога, мешавшие высвободить голову, дружка, войдя в избу, снял с колдуна портки и начал сечь его. «Долго кричал и молился колдун и просил прощенья» (ЖС. 1912. Вып. 1. С. 78). Общеизвестен способ остановить свадьбу, смазав медвежьим салом доску на обочине дороги, прясла или ворота в поле. Кони, почуяв медвежий дух, не тронутся с места, пока дружка не догадается и не устранит причину задержки. С его ритуальной ролью связано поверье, что дружку тяжело везти коням, он должен ехать один (Кадниковский уезд Вологодской губернии). О свадебных функциях колдуна говорят названия свадебных чинов, перешедшие к дружке: «волхит», «ворожец», «опасной», «сторож», «ведшай». Охранительные обязанности, видимо, перешли к дружке от колдуна через скомороха пока последнему можно было свободно участвовать в свадьбе. Атрибуты дружки — палка, плеть, кнут, метла, бычий рог, колокольчик или сковорода — свидетельствуют об охранной его функции, но не избавляют от опасений за благополучный исход свадьбы (подробнее см.: Тура. С. 167-168). Наряду с приговорами дружка должен знать заговорные обереги, произносимые три раза; одевая жениха, он произносит:

      Поставлю тын от земли до небеси,
      Затворю ворота железные.
      Запру ключами медными,
      Снесу за престол Господень
      Самой Матери Божией.
      (Волог. сб. С. 19)

      Трудно представить произносившего подобный оберег скомороха. Эта линия в поведении дружки перешла от колдуна. Скоморохи, хотя и называли себя «всем скорбям знатоками», использовали, вероятно, другие, более реалистические методы, не ограничиваясь верой в силу слова. Добиваясь благоприятного отношения к молодым, дружка прибегает и к угрозам, чтобы получить от всех присутствующих благословение для молодых, идущих за стол: «А хто не благословит, счастья не увидит. Женатый детей не узнает, холостой оженится — будет жёнка блядлива; рожь посеет — метлиться станет» и пр. (Козырев. С. 90). Один из обязательных вопросов вошедшего в дом дружки касается присутствующих: «Нет ли под столом собак брехливых, ярых, старух старых, ребят-ревунов, петухов-клевунов, знатоков знатливых, колдунов колдуливых? Чтобы на этом честном браке ничьего сквернова слова не было! Извольте вы собак вон выгнать, старух на печь, маленьких ребят в колыбель, чтобы на сем браке все было честно и хорошо». Вопросы, которыми начинался приговор, кое-где заменялись и простым утверждением: «В сем дому благодатном у нашего князя молодого новобрачного есть батюшка родимый, матушка родная, тысяцкой, большой человек, княжая сваха, большие боярони, средний и меньший сват, весь княженецкий молодецкий поезд, все гости полюбов-ные» (Кузнецов. № 11. С. 3).
      Потребность в организаторе свадебного порядка объяснялась и тем, что иногда родственники жениха и невесты встречались впервые, были мало знакомы, возникала некоторая натянутость в общении, и тут нужен был объект для всеобщего внимания, умеющий развеселить шутками, заставить почувствовать себя непринужденно (Кривошапкин. С. 102). П. С. Богословский, записавший свадебный обряд в лесах Вильвы Пермского округа, был поражен поэтическим богатством приговоров и сравнивал свои впечатления с заметками В. И. Немировича-Данченко, который в дер. Веселковой на речке Скомороховой, притоке р. Косьвы, записал песню «Скоморох идет по улице» и такую характеристику жителей: «Весёлкинца не обидишь! — Почему это? — Потому он у мироедов избы палит. Весёлкинцы на всякую отчаянность пойдут. Тут народ храбёр!»89 [89 Немирович-Данченко В. И. Река лесных пустынь. Пермь, 1916. С. 25-27]. Богословский записал скоморошью пословицу «Проживем век за холщовый мех!», 60 текстов свадебных песен и приговоры дружки, перекликающиеся по содержанию с песнями — настоящий художественный сценарий. Именно этот материал привел собирателя к выводу, что «скоморохи, эти носители народного творчества, унесшие его в народную толщу, в глушь, на Север и Урал и бродившие здесь в XVI—XVII веках "ватагами", забрались и в лесные дебри Пермской волости и здесь развеяли свое творчество. Предлагаемое нами описание местной свадьбы содержит немало следов его» (ПКСб. II. С. 29). Приближение свадебного поезда было остановлено человеком с палкой, назвавшим себя «стражем». Дружка сошел с лошади, остановил поезд и подошел к стражу на три сажени. После обмена молитвами и церемонными вопросами о здоровье молодых дружка, повернувшись к стражу левым боком, протянул правую руку в сторону поезда: «Haш князь новобрачной стоит в чистом поле, в широком раздолье под красным солнцем, под черным облаком со всем храбрым поездом (следует перечисление свадебных чинов в поезде, среди них «запятнички, полознички» и дружки). — Мы приехали спроситься-доложиться, где нам остановиться, на улице или в ограду заезжать? — Страж: «Подайте стакан вина, тогда скажу. — (Выпив): «Заезжайте в ограду!» Следуют вопросы насчет безопасности, а девушки поют:

      Давай дружке сена,
      Сена до колена,
      Овса-то до щётки,
      До самой лодыжки!
      Иди, дружка, в избу
      С молодым со поддружьем,
      Молись, дружка, Богу,
      Читай, дружка, молитву и пр.

      Выполнив песенные пожелания, прочтя молитву, дружка воз-гласил: «Тонки занавесы, распахнись, красны девушки, расступись! Как бы на башмак не наступить, самого невестиного дружку не огневить! Мы, дружки, крошим хрушко, шагам широко, плюем далеко!» (Там же. С. 152).
      Изучавшая свадебные приговоры А. К. Мореева разделила их на две группы: 1) повествовательные, куда отнесены диалоги у запертых ворот; загадывание загадок с мотивами отыскивания ключей и следа куницы, стояния свадебного поезда в чистом поле и перечисления препятствий, которые пришлось преодолеть (в мотивах сохранились отголоски тех этапов, которые пережил свадебный обряд в своем развитии, с различиями локального характера); 2) приговоры балагурно-шутовские, в которых Д. К. Зеленин видел «проблески общественной сатиры», в частности в замечаниях дружки о доме невесты, ее приданом, о присутствующих на свадьбе возрастных группах наблюдателей — «гляделыциков», о поварихе, ее блюдах и пр. (Зеленин. 1. С. 6-7).
      Предложенная классификация позволяет изучать художественные особенности приговоров, характер составляющих их мотивов и поэтической образности. Принимая эту классификацию, хочется выразить сожаление, что поставленная автором задача — выявить генезис приговорной части свадебной поэзии на широком сравнительном фоне с привлечением белорусского и украинского описаний — не могла быть решена по причине ее грандиозности и необозримости материала, непосильной для одного человека. Но интересной была сама попытка приступа к такой задаче.
      В талантливо исполненных приговорах обнаруживается удивительный сплав художественных формул, реальных черт быта и веселой шутки с намеком на скомороший реквизит. Дружка, к примеру, приглашает родных невесты на пир в доме жениха: «Приехали звать свадьбу играть, хлеба-соли покушать, белой лебеди порушать, добрых речей послушать. Просим со всем двором опричь хором. У нашего-то князя молодого... 40 вар пива варено, 50 говяд навалено; кур, гусей, петушков-золотых гребешков — повалено без счету на кровати по самые полати» (опускаем остальное. — З. В.). «А есть малые ребятки — тех на свадьбу приносите, старых старичков приводите. Старым старичкам дадим по рюмочке, малым ребяткам повесим по люлечке, нянькам да мамкам дадим по дудочке, чтобы пиликали, играли, нас возвеселяли» (ЖС. 1912. Вып. 1. С. 82-94). Если в данном приговоре отразились обычаи широкого русского гостеприимства, то в других повествовательных приговорах различных местностей общим описательным моментом оказывается стояние свадебного поезда в чистом поле и перечисление преодоленных в пути трудностей; описание невесты в тереме, готовившей дары для жениховой родни; приезд жениха, пир у невесты и отъезд в церковь. В сущности, в описательных приговорах отражен весь свадебный процесс до венчания с такой детализацией, которая позволяет назвать их «медлительными» (А. К. Мореева).
      Описательно-повествовательны и диалоги у запертых ворот дома невесты; они включают сказочно-эпические мотивы. Невестин дружка, сват или старшая боярка приводят различные объяснения не впуская жениха, перечисляют трудности, предлагают отгадать загадки. Дружка с одним или несколькими поддружьями восхваляют жениха и его поезд. Конь жениха всегда сказочно-волшебный: «от земли поднимается выше лесу стоячего, ниже облака ходячего» (Шейн. С. 683). Он может «горы, долы, болота, озёра хвостом застилать, мелкие речки между ног пускать» (Шейн. С. 501). Это формулы, хорошо известные по былинам. В такой же эпической манере описан свадебный стол, обычно «дубовый, скатерти браные, питья медвяные» (или меды стоялые, обарные — т. е. обварные: Даль. Т. П. С. 566), ества сахарные. Широко использовались мотивы оборотничества: невеста улетает белой лебедью, жених догоняет ее ясным соколом, невеста - куница, жених — соболь. Требуя открыть ворота, дружки ссылаются, что к ним ведет куний след: «Куний след отведи, либо красную девицу выводи» (Шейн. С. 457). Используется мотив сказочного дуба, у него на каждом сучку пчёл по улейку: «разлетятся, на вас покусятся» или: «на том дубу на 12-ти суках сидит змей о 12-ти головах» (Волог. губ. — Шейн. С. 439); Ярославс. — Кузнецов. С. 10; Псковс. губ. — Козырев. С. 86-87) или мотив якобы потерянных ключей, найденных женихом при ловле кит-рыбы, осетра или щуки (ЖС. 1912. Вып. 1. С. 87). Ярославский дружка в своих приговорах использовал 104 формулы, ни разу не повторяясь (рукопись середины XIX в.). Опубликовавший ее А. Кузнецов считал их «милыми сердцу старых людей забавами», в которых дружка, однако, «никогда не снисходил до скоморошества», но при этом признает: «старые дружки любили и покуражиться: чуть что не по нраву их — и приговоры пойдут другие, и старшие гости спешат умаслить сердито капризничающего старика» (с. 29—30). Когда препирательства у ворот исчерпаны, невестин дружка широко распахивает ворота, поезд въезжает во двор. В Островском уезде Псковской губернии препирательства назывались «отъеданиями». Во дворе жених первым вставал с саней, по бокам вставали «свадебные братья», сзади родня. Мать невесты выходила с чашкой воды, умывала жениха, а остатки выплескивала на гриву коня (балладный мотив). В чашку клали деньги. Жених наступал на нее и давил на мелкие черепки. Этот момент обряда обычно был рубежом для эпического творчества дружки. В доме невесты он переходил к балагурно-шутовским приговорам по адресу ее родни, стряпух и гостей. В этой группе приговоров наиболее отчетливо сказывались скоморошьи традиции.
      Возникновение балагурно-шутовских приговоров Д. К. Зеленин объяснял враждой-борьбой чуждых друг другу родов жениха и невесты (Зеленин. С. 7). Со временем «вражда перешла из области действия в область слова. Высмеивание и нахваливание чередуются так тесно, что иногда трудно отделить повествовательные эпизоды от балагурных». По его мнению, «в современной свадьбе преемниками скоморохов являются (можно смело утверждать) дружки». Материалы Архангельской, Вологодской, Вятской и Пермской губерний сохранили в приговорах элементы скомороший. Исчезают черты идеализации молодых, их дома и хозяйства, появляется реальное изображение обстановки крестьянской избы. Если вятский дружка нахваливает поезд жениха («Кони вороные, сани городские, хомуты наборны, гужи ременны, узды браны, шлеи чешуйчаты», а у князя «тулуп суконный, сапог сафьянный. Сапог скрипнет — огонь брызнет!»), то при входе в избу невесты он кричит: «Скок через порог — брызги в потолок!», или насмешливо замечает: «Лбом с потолка всю сажу сволок», или с иронией: «Потолок черным бархатом покрыт» — намек на курные избы (Шейн. С. 670). Общеизвестны шутливые характеристики девиц и старух: «Старые старухи, запечные грызухи, кисельные осадницы, молодым досадницы, косые заплатки, толстые запятки! Ваше дело на улицу ходить да про снох колотить: "У меня сноха такова-сякова", а не подумают, какова сама-то была» (Шейн. С. 687). В Даниловском уезде Ярославской губернии было и специальное обращение к старикам: «Стары старики, широки кадыки, чесаные головы, шелковые бороды! Ваше дело только пьяным напиться да под бочку подкатиться, по полу валяться да над старухой ломаться!» О популярности характеристики девиц говорит сходство составляющих их формул в разных губерниях: они всегда «сметанны лакомницы» и «горшешны пагубницы». Псковский дружка не скупится на комплименты: «Певцы-игрицы, красные девицы, вязаны цюлоцьки, сахарны зубки, медовые губки» и передает им разные жениховы дары (Козырев. С. 91)
      За свадебным столом дружка шутит над стряпухой, вплетая в речь скоморошьи небылицы: «Стань на лыжи, подвинься поближе! Мне была бы, дружке, ложка-долгоноска, чтобы было чем хлебнуть да круг себя обогнуть да за пояс заткнуть <...> Что есть в печи — все на стол мечи! Чтобы остались одни кирпичи! Что есть на горнушке — то вези на телушке. Что есть на окошке — то вези на серой кошке; Что есть на брусу — то я сам унесу» и пр. (Зеленин. С. 27).
      Когда свадьба заканчивается, дружка слагает с себя обязанности распорядителя и намекает, что пора разъезжаться: «Ну, гости дорогие, кому хомут да дуга, а я вам больше не слуга» (пермский вариант: «Если ехать домой — запрягай да ступай; если спать-ночевать — то стелись да ложись»). Иногда приговор заканчивается сказочной присказкой: «Вот и сказка вся — говорить нельзя. Рюмочку вина дали б — еще сказал б!» (Козырев. С. 289).
      В противоположность лирико-драматической части свадьбы сведения о другой, фарсовой ее части достаточно смутны. Материалы ее характеризующие, бессистемны и случайны. Обстоятельная фиксация их представляет известные этические трудности и для информаторов, и для исследователей (РЭФ. С. 150-151). Между тем традиция фарсовой части в брачных обрядах идет из глубины веков. Она наблюдалась в быту древнегреческой и древнеримской общин и связана в свою очередь с праздничной традицией земледельческих культов, когда восхваления божества чередовались с его поношениями. «Отправляясь в процессии на праздник земли, неся корзину с хлебом, плодами и фаллом, община поет фаллическую песню, в которой призывается божество плодородия Фалес. <...>"Песнь-издевка" перемежается с призывами богов и богинь; хор только что поименно высмеял своих сочленов и теперь обращается к божествам и воспевает их. <...> Такую инвективу с призывом божества и сквернословием мы находим и у римлян в их фесценнинах, и они-то помогают нам распознать природу обличения. Фесценнины — это прежде всего стихи; характер их непристойный, сальный, приправленный грубой шуткой и личным выпадом против того, к кому они обращаются; но центр внимания в том, что обращаются они и к бра-чащимся жениху и невесте, главным образом к невесте, ночью, перед обрядом брачной постели. Пела их вся толпа, весь хор, и в то же время они были антифонны, характера диалогического...» (Фрейденберг. С. 109-110).
      В русском свадебном обряде существование фарсовой части свадьбы зафиксировано записями XIX в. В описаниях, представляющих ее как стихийный разгул, замечены, однако, черты, свидетельствующие о разрушении когда-то существовавшей системы. После закрепления брака и ухода молодых женщины из рода жениха пели особые припевки эйсхрологического содержания, позволялись нескромные шутки и жесты и т. п. В Ростовском уезде Ярославской губернии было принято чтение особых свадебных «указов». Первые их записи, относящиеся к концу XIX в., хранились в Ростовском государственном музее еще в 1920-е гг. Тогда же тексты «указов» были вновь записаны Е. Э. Бломквист,90 [90 См.: Бломквист Е. Э. Свадебные указы Ростовского уезда: (К вопро су об отражении сюжетов лубочных картинок в современном крестьянском быту) // Художественный фольклор. М., 1927. Вып. 2-3. С. 103-111 (да лее цитаты из «указов» приводятся по этому изданию)] но эти записи уже значительно отличались от первых утратой некоторых деталей. Фрагменты «указных» текстов зафиксированы также в соседних с Ярославской уездах Владимирской губернии. «Указ» читался перед выкупом места для жениха и был самым любимым и нетерпеливо ожидания эпизодом свадьбы. Тексты хранились в списках до «случая» у определенного лица. Читались они женщиной, одетой обязательно в мужской костюм. Различаясь по вариантам, но сохраняя сходство в композиции, «указы» бывали «страмные»91 [91 Варганова В. Сексуальное в свадебном обряде // РЭФ. С. 155-156] и «смешные». Они состояли из вступления, в котором сообщалось их происхождение: «Из Симского леса от лысого беса» (есть и другие варианты), зачина с обращением к гостям и всем на свадьбе присутствующим: «Господа смотрельщики, двери затворите, а вы, малые ребята, сопли подотрите» и т. п. (есть специальное обращение к жениху с просьбой не обижаться и быть внимательным: «Стой, жених, не вертись, / Что читать буду — не сердись») — и самого «указа».
      Основную часть смешного «указа» составляли грубовато-веселые насмешки над «молодыми» и по адресу свата («Рожа — как кринка, нос — как дубинка», есть и неудобные для печати), но главным образом по адресу жениха и невесты, их одежды, дома, «живота» и разного имущества:

      — У вашего жениха есть хоромы: летают там одни вороны;
      В полукруглые окошки лазают кошки.
      В первом ряду порог, во втором потолок,
      Четыре столба врыто и бороной покрыто.

      О «животе» жениха говорится: у него «лошадь чала, головой качала; / На нее садиться — а она ложится» или: «Лошадь булана — под хвостом два чулана» (следует конкретизация в разных вариантах, неудобных для печати). В заключительной части высмеивается невеста и ее приданое. Иногда тема навесты занимает половину основной части текста. Главный ее порок — лень: «Люди грести, а она — косы плести, / Люди жать, а она — за межой лежать». У нее «перина с первого овина, / Каждая пушина полтора аршина».
      Составитель «указа» смеется и над собой. Дается юмористическая характеристика женщин, на которых он был женат: «Варвара выше амбара»; «Ненила — белья не мыла. Много вшей накопила:/ Такие вши — хоть избы мши: / Первая вшичка — что брусничка,/ А вторая — как клубничка; / А третья как скатится — / Так с соседской собакой драться схватится».
      Текст организован в стихи, ритмичен. В «смешных» «указах» есть эйсхрологические, «дерзные» вставки: «Прислан приказ из пристани: тридцать три п... обдристаны. Просим все их перемыть, переполоскать и на верхний этаж зубами перетаскать». Зачин: «Благослови, Христос, когда так пришлось: старуху за малуху, старика за хвост».92 [92 Обрядовая поэзия Пинежья. М., 1980. С. 82].
      Информаторы утверждали, что существовали также специальные указы «на сечение свата», «на битье свахи». Такого рода тексты найти не удалось, но сохранилось описание «сечения свата» существовавшего как свадебный обычай в Калязинском уезде Тверской губернии в 1853 г. При испытании хозяйственных способностей и талантов молодой она намеренно неловкими действиями показывала, что не знает дела. Один из дружек изображал теленка которого поили, а он брыкался и «выкидывал разные штуки», после чего гости выносили решение, что «молодая» неумеха и за это следует наказать свата. Дружку наряжали палачом, он вооружался кнутом, свитым из соломы. Свата выводили «под барабанный бой» и укладывали среди улицы на скамейку, где и наказывали в присутствии толпы. Сват падал якобы без чувств, но молодые подносили ему вина и закуску, он оживал, а гости хвалили «хорошего дохтура». Чтение «указа» перед наказанием свата явно забыто, сохранилась только сама сценка, которая, видимо, и вытеснила предшествующий эпизод (Шейн. Великорусс. Т. 1. Вып. 2. С. 639—640). Небольшой фрагмент «указа» был записан А. Ф. Писемским. Начало его близко к одному из ярославских текстов: «Прислан указ из Польши — нет его больше»: «Был я в Польше — не было меня больше» (ЛН. С. 574-575).
      Чтение «указов» должно было происходить после закрепления брака, об этом говорит само содержание текстов, но в процессе эволюции обряда постепенно исчезла прикрепленность этого эпизода к фарсовой части свадьбы, и он соединился со сценой выкупа женихом места за столом в доме невесты.
      Все сказанное выше о фарсовой стороне свадьбы указывает, по нашему мнению, на скоморошью традицию. Именно скоморохи были, скорее всего, главными участниками и организаторами фарсовой, по существу своему необрядовой части свадебной игры. Е. Э. Бломквист, основываясь на том, что комические описания имущества жениха и невесты близки по своему типу лубочным росписям приданого, считала, что «указы» возникли под влиянием лубка. Но участие скоморохов в свадьбе — явление более древнее; лубок появился несколькими столетиями позднее; поэтому, надо полагать, именно в лубке использовались элементы «указов». Составители лубочных сюжетов опирались, видимо, на устные их тексты.
      Эпизод с чтением «указов» как будто подтверждает мысль Н. И. Коробки, что участие скоморохов в свадьбе не было обрядовым: «Это участие не составляет чего-нибудь существенного, оно остается вне действа тех двух родов, которые являются действующими лицами.
      Скоморох участвует в свадьбе не как участник обряда, а как увеселитель; он связан со свадебным обрядом постольку, поскольку последний есть "веселие". Тогда как весь свадебный обряд представляет нечто своеобразное, ясно выраженное целое, роль скомороха в нем та же, как и в каждом другом и вне всякого обряда. Такова же, надо думать, была роль скоморохов и в других обрядностях» (Коробка. С. 265.)
      Однако, как видно из материалов по свадебному обряду, роль скоморохов не исчерпывалась только задачей «увеселять» присутствующих, она постепенно трансформировалась в преимущественно развлекательную в процессе эволюции самого обряда. Чтение свадебных «указов» — лишь эпизод фарсовой части, сохранившийся в виде фрагмента в одном локально ограниченном регионе, в ближайших к рубежу Ярославской и Владимирской областей уездах.
      Следы этого обычая с чтением «указов» проявились и в приветствии «некоего с крюком», выходящего на свадьбах в Пинежском уезде Архангельской губернии. «Выход» представлял собой своеобразный вставной эпизод, утративший прикрепленность к определенному месту в обряде. В дер. Сура Бирючевской волости «выход с крюком» происходил в доме невесты, когда жених «станет, по обыкновению, за стол» (Ефименко. С. 83—86), в записи К. Шабунина 1860-х гг. эпизод с «крюком» имел место после приезда от венца. А. И. Никифоров в записи 1927 г. в дер. Покшеньга указывает, что «приветствие выходящего с крюком» произносилось «в конце свадебного пира».93 [93 ИРЛИ, Р. V, колл. 120, п. 7, № 1, л. 287-288].
      Поскольку и «дерзные» монологи выходящего с крюком, и ростовские свадебные «указы», по наблюдениям исследователей, «блещут грубым здоровым юмором» и включают тексты эйсхрологические, то надо полагать, что и в Пинежском регионе исконное место этого эпизода в обряде было именно во второй части свадьбы, т. е. уже после закрепления брака, в какой бы форме это «закрепление» ни происходило.
      Текст пинежских свадебных приветствий сходен с «указами» в некоторых композиционных частях: приветствие гостям и хозяину Дома, шутливые обращения к «подпорожным» гостям, те же шутливые предостережения молодым мужьям, эйсхрологические вставки. В «указах»: «Вы, молодые мужики, своих баб не отпускайте: народ вольный, шалит больно <...> уведет в овин да и ладит один». В приветствиях: «Жен своих на улицу не пушчайте; нонь время празднично, ребята ходят пьяные, ребята наши упрямые: кто какую заберет, тот ту и уведет; станет пушчать — будут молодые ребята подчищать» (Ефименко. С. 83). О. Э. Озаровская, не приводя текстов, характеризовала их так: «Крепкие и неудобные для печати "дерзные" монологи некоего ходящего со крюком (с кочергой) на пинежской свадьбе — уже явно привходящий элемент скоморошества» (Озаровская. С. 98-99).
      Отличие от «указов» в том, что приветствие произносится от имени «веселых молодцов»: «Господин хозяин, позволь нам, веселым молодцам, песенку спеть, молодого князя с молодой княгиней поздравить и всех свадебных гостей». Хозяин: «Ходи, атаман, прихваливай, говори-приговаривай». Молодцы отговариваются: «Атамана не имеем, приговаривать не умеем, сколько знаем, столько скажем». Приветствующий по временам перебивает себя возгласом «Слушайте-послушайте!». С особым приветствием обращается «некто с крюком» к тысяцкому: «Человек вежливый, сидишь в большом углу в доброй славе, как в куньей шубе» и к «молодой первобрачной княгине», «сватьюшке-перепелочке», «молодым храбрым дружкам». Высмеивания жениха с невестой нет, но сохранился грубовато-сатирический выпад по адресу старух, который заканчивается репликой «Тем поклона нет!» («И ведь не кланяется», — добавляет информатор). Высказывается также строгое предостережение молодой княгине, чтобы не «ломалась и не чванилась», не то есть на нее плетка «о трех хвостах».
      Этот фрагмент с предостережением сохранился во всех известных нам вариантах приветствий. Соответствующие слова сопровождаются стуком в пол кочергой. Остальное содержание составляют советы хозяину, как хорошо принять гостей и чем потчевать «веселых»: «Единым (с гостями. — З. В.) кушаньем: рыбы, говядины, горней птицы — курятины, белый хлеб чтобы тоже был, чтобы всем князьям-боярам было честно, также и нам, молодцам, не бесчестно». Они напоминают о себе и тысяцкому, и гостям: «Ты, тысяцкой, пиво, винцо испиваешь, нас, веселых молодцов, забываешь. Нас, веселых молодцов, немножко: сорок два да один — все под грядкой стоим, от вас подарков хотим. Если вы будете дарить, то мы станем хвалить, а не будете дарить, то станем бранить». В заключение всем свадебным гостям — «не всем поименно, а всем заедино — челом да низкий поклон». Есть угрозы по адресу стряпухи (возможно, вызванные ее нежеланием отдавать им много продуктов): «Купим тебе короб и отправим тебя в город; зашьем в куль и поставим нуль» — и т. п.94 [94 ИРЛИ. Р. V, колл. 120, п. 7, № 1, л. 287].
      Характерно, что даже в 1920-х гг., когда приветствие произносил один человек, он все-таки по традиции выступал от имени «веселых молодцов». Их причастность к этому вставному эпизоду свадьбы несомненна. Можно допустить, что фарсовая часть свадьбы в условиях Севера значительно сократилась, особенно сцены у запертых ворот, во дворе и на крыльце; и от приговоров дружки и озорных «указов» сохранилось лишь приветствие, в котором развивалась именно комплиментарная часть приговоров, а от сатирической и шуточной уцелели только отдельные элементы. Особое внимание, как показано выше, уделялось вопросу о награждении и угощении. Все это подтверждает высказанное в 1920-1930-е гг. О. Э. Озаровской предположение, что обычай этот занесен на Север скоморохами. После запрещения их деятельности само название «скоморох» исчезло, но оно ничем не заменилось, отсюда довольно странное для свадьбы и неясное определение собирателей: «некто с крюком» или «человек с крюком».
      Озаровская писала: «Пинежская свадьба пропитана скоморошьим духом. Следы скоморошьего пребывания на Пинеге установил А.Д. Григорьев. Не говоря об унике "Вавило и скоморохи", записанной сначала им, а потом и мною от сказительницы М. Д. Криво-поленовой, я могу всемерно подтвердить и усилить его предположение, что ядро скоморохов на Севере было, по-видимому, значительным и, добавлю, спаянным: близ посада Нёнокса на Летнем берегу среди заброшенных солеварниц, принадлежавших некогда Марфе-посаднице и переданных ею ее людям, я нашла одну под названием "Скоморошицья"; на Пинеге в дер. Юбре я записала трогательное сказание о святом скоморохе; в Великом Дворе — несколько юмористических песен, где скоморох являлся героем или хотя упоминался. <...> Такое скопление уник, прославляющих скоморохов, да и фамилия "Скомороховы" в Шатагорке, — все наводит на мысль о сильном ядре скоморохов, об их популярности и вкусе, который они успели привить населению» (Озаровская. С. 100). Сравнивая пи-нежскую свадьбу с кулойской, исследовательница отмечает, что «речь пинежан-верховцев отличается остроумием, веселостью», а обряд изобилует шутливыми выдумками. Пинежская скоморошья традиция пришла, вероятно, с новгородской колонизацией и имела достаточно древние корни. Немаловажен отмеченный Озаровской факт, что дер. Кеврола на берегу р. Пинеги — это некогда древний г. Кевроль, упомянутый в грамоте Святослава 1137 г. как погост.95 [95 «Кеврола (Кевроло)-Воскресенский погост на левом берегу р. Пинеги в 140 верстах от г. Пинеги на месте древнего воеводского города Кеврола (курсив мой. — З. В.)» (Архангельские губ. вед. 1865. № 26. С. 302). См. также: Карамзин Н. М. История государства Российского. СПб., 1843. Кн. 3. Примеч. 66].
      С XV в. в Кевроле было учреждено Московское воеводство, уничтоженное лишь в XVIII в. при Екатерине II, когда центр уезда был перенесен в Пинегу. Следом московского влияния и остался, видимо, свадебный выход «с крюком», не встречающийся в других уез-дах Архангельской губернии.
      Обычай «выхода с крюком» сближает пинежскую свадьбу с обрядом некоторых центральных губерний. На первый взгляд кажется странным заключающееся в нем упоминание об исполнении песни. Само приветствие не пелось, а проговаривалось, но в нем речь идет именно о песне: «Позволь нам, веселым молодцам, песенку спеть» (у Никифорова); «Господин хозяин, позволь песню сказать» (у Шабунина). В заключительных стихах приветствия также упо минается песня: «Бык да телица — было б чем поделиться. Баран да овца — запевайте, ребята, веселую песенку с конца» — известная песенно-сказочная формула-концовка. Привлечение свадебных материалов из других губерний проливает некоторый свет на это как оказывается, неслучайное упоминание о песне. В Витебской, Смоленской, Псковской, Тверской и Калужской губерниях (уезды Московский и Мещовский) на свадьбе также произносилось приветствие захожими людьми, после чего исполнялась обрядовая песня «Басла, Божа», т. е. «Благослови, Боже», которая закрепляла совершенный уже брак. В ней заключена молитвенная просьба к Кузьме-Демьяну (иногда к св. Луке) сковать свадьбу как можно крепче. Заклятие на крепость брака составляет, видимо, древнейшее ядро песни. Свадьба куется «крепко, крепко-накрепко» и «вечно, вечно-навечно»:

      Чтобы солнцем не рассушило,
      Чтобы дождем не размочило,
      Люди судят — не рассудят.
      (Добров. С. 550-552).96 [96Гринкова. С. 98-142, а также: Разумихин. С. 41-43; Сокалъский П. Свадебные обычаи в Ржевском уезде. С. 61].

      Этот обычай имел место после вручения даров и награждения молодых деньгами и «животом». Дружка сам выкликал захожих людей: «Нет ли ахотничкав нам песенку запеть, свадебку завесть?» Следовательно, и здесь эта важнейшая часть обряда исполнялась посторонними, зашедшими на свадьбу с этой специальной целью людьми. Вероятно, «захожие люди» заменили каких-то лиц, более тесно связанных с выполнением свадебных обрядов. Когда «охотники» находились, они сначала торговались о вознаграждении: «Мы недорого возьмем: усяго сорок сороков пирагов, вядро вина и вядро пива». Дружка, отговариваясь, что у князя столько нет, предлагал «два пирога, полштофа вина (горилки) и вядро пива». Плату вручали после исполнения песни (Сокалъский. С. 61).
      В наиболее полном виде приговор-приветствие певцов записан В. Н. Добровольским. Его текст близок пинежскому, но содержание ярче, разнообразнее и богаче. Традиционное обращение к присутствующим с просьбами о внимании заканчивается приглашением благословить исполнение: «Дом свящоный, народ хрищоный, тихая беседа, веселая греня (игра. — З. В.)! Стихамирьтесь, народ» на етыт час, на ета уремя!» С просьбой о благословении обращаются сначала к родителям жениха, потом к крестному отцу и матери и наконец ко всем гостям («Гостики званыи и низваныи — ково конь при-вез, каво и шешка принес»), а также к глядельщикам: «По изобушке стаячий, на лавычки сидячий, пад вакошичкам паслушащии, худую злобнасть памышлящии — худую злобнасть аткладайтя, к нам на благаславенья паспивайтя». Далее звучат персональные обращения к старикам-«домоводам», старушкам-«домоводицам», молодцам, молодицам и красным девицам. Всем даются шутливые характеристики и прозвища: старики, лежа на печке и уперев ноги в потолок, считают тараканов; старушки-«пупорезницы горшки били, голосом трубили»; молодицы «руки обжигали, пироги в печь швыряли»; ребятишки «горох таскали, козам хвосты залупали». В заключение следует, как и на Пинеге, почтительное обращение к главным свадебным чинам: тысяцкому, большому свату, дружкам: «Вы ж, тысишники палажоныи, дружки запрашоныи — и вы сидитя, батюшки, на куте, как гогаль на ваде пад красным сонцом <...> за напиткам пьяным, за яствам сахарным». Затем требуется часть условленной ранее платы, так как «задаток отработали». Получив установленную плату и два пирога, один из них бросают в порог с приговором: «Малый пирох, лити за парох, а большой за пазух» (Добров. С. 339). Только тогда исполняется песня «Басла, Божа», называемая еще «столбовой» — по обязательному местонахождению певцов у печного столба. Чаще песню с приговором исполнял один человек. Т. Н. Кондратьева сообщает случай, когда «столбовую» песню пел дружка жениха, приняв необычный вид: «Сидя на столбе, поддерживающем полати, в оборванных лаптях, в изношенной одежде, рваной шапке, с растрепанными волосами, подобно скоморошине у князя Владимира на свадьбе у Алеши Поповича».97 [97 Кондратьева. С. 108-111]. Н. П. Гринкова, специально изучавшая исполнение «столбовой» песни, рассматривает этот обычай как обломок дохристианского свадебного ритуала, уцелевший с разными видоизменениями вплоть до XIX в.: «Бросание пирога в порог указывает на приношение жертвы родовым богам для умилостивления их при принятии нового члена рода: невесты — если обряд происходил в доме жениха, или для получения разрешения отпустить из данного рода одного из сочленов — если обряд имел место в доме невесты». Гринкова считает, что в далеком прошлом этот обряд исполнялся жрецом; в песне-молитве, видимо, не было обращения к святым Кузьме, Демьяну и Луке. Имена этих святых заменили, возможно, имена божеств, покровительствующих браку. Другое значение мог иметь и припев «Бласлови-ка, Боженька», который, впрочем, мог быть внесен в текст и позднее, при его христианизации (Гринкова. С. 133-134). К аналогичному выводу пришел Н. М. Никольский, исследовавший белорусскую свадьбу и выделивший «патриархальный столбовой ритуал» как один из народных способов закрепления брака (см.: Никольский. З. С. 143-174). Момент закрепления брака в свадебной игре имел свои особенности в Смоленской губернии. В Юхновском уезде слова, закрепляющие брак, кричали хором с печки; дружка в это время выводил молодых и связывал им руки вместе, перекручивая полотенцем три раза, а на печку подавали пи-роги, пиво, вино, деньги (то, что Гринкова называет «жертвой на алтарь»). В Духовищенском уезде дружка при этом говорил: «Хозяин домовой, подай доход столбовой: пару курей, пару гусей, овцу паленую, свинью жареную» (Шейн. М-лы. С. 426). Отмечая в обряде наслоения исторического характера (вызов «молодцов-удальцов, славных песенников», спор о награде их, мужской состав исполнителей), Гринкова пишет: «Все это указывает на какой-то момент во времени, когда эта песня на свадьбе исполнялась, несомненно, скоморохами», ибо «после принятия христианства скоморохи оставались долгое время носителями и проводниками старого языческого обряда в народной среде. <...> Поэтому они скорей, чем кто-либо, могли быть приглашены на свадьбу для исполнения песни, которая имела место в самый важный момент свадебного обряда и в глазах народа имела большое значение. <...> Всякому другому исполнить эту песню-заговор было невозможно или потому, что он не знал, или потому, что он как верный христианин не мог его совершить, в то время как скоморох, человек, отошедший от церкви, мог вполне его знать и исполнить. <...> Скоморохи ушли и забыты, а после них исполнители песни стараются им подражать» (Гринкова. С. 134). Участие скоморохов закрепилось также в формулах-репликах: «Нас двадцать пять целовек игряцов, мы люди заезжие, етсим кормимся мы и поимся» или: «Нам по дзве рюмочки винца, на закусочку конечик пирожка, а на забаву красну девушку». Следы обряда у печного столба сохранились также в разных местах Поволжья. В Сенги-леевском уезде Симбирской губернии «дружку сажают на печной брус и дают ему на колени блюдо с пирогом», а при встрече новобрачных свекровь берет кочергу и подымает ею с головы молодой фату.98 [98 Юрлов В. О свадебных обрядах Симбирской губернии].
      В Макарьевском уезде Нижегородской губернии дружка упоминает в приговоре «около столбушка стоящих» и, закончив речь, наливает стакан и подает тому, «кто стоит около столбушка у печки под полатями; тут-де обыкновенно стоит портинник или колдун, и потому надо его задобрить.99 [99 Поспелов М. Свадебные обычаи Ветлужского края. С. 133].
      Элементы обрядности у печного столба и само это место, некода священное, клюка или кочерга, считавшиеся атрибутами колдовства, как и помело, — все это следы забытых, не мотивированных в сознании участников магических действий, превратившихся в игру. «Магическое действие, в первый период своего существования, когда оно мотивированно и живо, обладает свойством создавать по своей модели другие действия, может претерпевать различные внутренние изменения, усложняться, сокращаться или расширяться; наконец, в третий период, превратившись в игру, оно снова может меняться», — утверждал П. Г. Богатырев (с. 194). Две последние фазы можно проследить на примере эволюции обряда у печного столба. Жалкий вид, который специально принимает дружка, прежде чем сесть на печной столб, по-видимому, также был данью определенной традиции, сложившейся в некоторых уездах Белоруссии, где этот персонаж назывался «столбовой», был одет в «изношенный холщовый балахон, рваную шапку, истоптанные лапти» и изображал пришедшего на свадьбу «бога-предка»: «Он получает сейчас же жертву — пару пирогов и поет свою песню, стуча пирогами один об другой» (Никольский. З. С. 159-160). Эта традиция существовала и в граничащих с Белоруссией уездах, а при переселениях крестьян распространилась затем в Поволжье и Прикамье; это нашло отражение, например, в свадебных приговорах. Так, в костромском приговоре среди традиционных формул вдруг возникает целый монолог: «Здравствуйте, великадные господа! Али вы не знаете меня? Русским ли вы меня называете или немецким поздравляете? Взял, было, я заповедь у духовного отца — не пить винца! Увидел винцо — задрожал, заповеди не сдержал, с постели вскочил... Ахти, согрешил! Житьё мое — житьё бедное: жил я век не как хороший человек. Много напримал скуды и беды. Теперь не знаю от скуды-беды деваться куды. Разве глаза завязать да в лес убежать? И тут не место: охотники найдут, заместо зверя убьют, кожу мою сдерут, а кости на убогий дом снесут. Богатые люди пиво да вино пьют, а меня, бедного, только по шее бьют: "Полно тебе, полорот, стоять у чужих ворот, разиня рот! А меня, доброго молодца, горе берет"». Несвадебный характер содержания этого монолога еще более усугубляется неясным намеком на Соловки: «Наливалася сия чара из моря Соловецкого для здравия моего молодецкого, для приятелей многих, которые за столом сидят, на меня весело глядят, усы расхищают, бороды разглаживают, а мне пить-есть приказывают» (Шейн. Великорусс. С. 686-687). Эта же формула в другом, тоже костромском приговоре, чуть изменена: «Отчего... эта чара свежа? — Оттого, что наливалась из моря Соловецкого для здравия нашего молодецкого» (НС. С. 78). Происхождение образа «чаши Соловецкой» неясно. Не скоморохи ли, зашедшие с севера в Поволжье, включили ее в приговор? В свадебных приговорах Олонецкой губернии из Заонежья отец невесты, угощая княжеского вершника, т. е. дружку, говорит:

      Пожалуйте-ко выпить с устатку нашего питьеца:
      Хоть пивца, хоть винца!
      Чаша соловецкая, корец повенецкой, питье молодецко.100 [100 Досюльная свадьба. Песни, игры и танцы в Заонежье Олонецкой губернии. Собраны и изложены в драматической форме В. Д. Лысановым. С. 87].

      В других формулах того же костромского приговора сохранились элементы скоморошьих небылиц. На вопрос: «Все ли здоровы?» дружка отвечает:

      Все здоровы, быки и коровы,
      И телята гладки, привязаны хвостами за грядки,
      И овцы пестры, как быки, толсты,
      Два мерина стельны и бык дойной.
      (НС. С. 80)

      В полном виде этот тип монолога несколько напоминает и «выход с крюком» и ростовские «указы». Он и заканчивается знакомыми по указам формулами:

      Здравствуйте, господа сенаторы!
      Я сам при том из конторы,
      Я не швецкий, не немецкий — человек российский,
      Отдаю вам поклон низкий!
      (Шейн. С. 686-687)

      В других записях формула варьируется: «Вы из какой конторы?» или: «Я не из вашей конторы». Поскольку весь монолог — самоаттестация человека, противопоставляющего себя миру сытых, то и в своих заключительных стихах он как бы отмежевывается от них. Лексика этой части приговора указывает на длительный процесс эволюции, который совершенно изменил его скоморошью природу, от нее сохранились лишь отдельные фрагменты. В указах из самой Владимирской губернии, сохранивших явственные следы деятельности ростовских, когда-то прославленных скоморохов, также произошли различные изменения, сокращения, контаминации с приговорами дружек и другие искажения. Так, в Переславль-Залесском уезде (с. Ивановское) текст «указа» читается после приезда жениха в дом невесты. Он сильно сокращен. К началу присоединена известная формула дружки: «Топ через порог — едва ноги переволок; шибко топнул — пояс лопнул» и популярная шутка: "Милости прошу к нашему грошу со своим пятаком», а также шутки над приданым невесты, ее лашадьми и всем ее скотным двором Смирнов М. С. 46).
      Традиция чтения целого монолога на свадебном пире в разные его моменты, своеобразного декламационного чтения на публику существовала в разных местностях по разным поводам, но всюду сохранились воспоминания о приглашении для произнесения «указа» или «приговора» посторонних людей. В ряде центральных и поволжских губерний было принято символизировать девичью красоту и волю разукрашенной елочкой, в юго-западных губерниях ставилась в воду ветка вишни. Кое-где делали деревце из проволоки, украшая его свечами, лентами, конфетами, цветами. Его выносила на блюде подруга невесты, как и елочку, шла «воробьиным шагом», произнося приговор, и ставила возле жениха с невестой, предлагая выкупить «девью красоту». Гости гасили по свечке и клали на тарелку деньги, а хор пел «В горенке свечки погарывают» (Померанцева. С. 17). Смысл приговора в том, что елочке не зеленеть, а девья красота уйдет в чистое поле под сухую березу (Померанцева. С. 206). В Вологодском крае этот обряд продержался до 1970-х годов. И. В. Ефремов записывал его в деревнях Сокольского района. Там елочку ставили под иконы, иногда несли за невестой до церкви (Волог. ф-р. С. 58—63). Приговор, или, по-местному, «присказ», мог быть кратким и долгим, от 20 до 150 стихов, включал шутки, благопожелания и просьбы о награждении и угощении.101 [101 Гвоздикова Л. С. Шаповалова Г. Г. «Девья красота» (картографирование свадебного обряда на материалах Калининской, Ярославской и Костромской областей. С. 264-277].
      Во время пира у жениха кое-где в Вологодском крае соблюдали обычай вынесения «коня». Наряженного и разубранного игрушечного деревянного коня устанавливали на столе возле жениха и невесты под приговор, произносимый «зычным» голосом (Сокольский район, дер. Биряково, Высокое, Горбово, Климовское, Логиново, Скоморохово). Конь и в песнях, и в приговорах был символом мужской силы. Его вносили только после венчания, в доме жениха, и могли характеризовать по-разному: «Раздвинься, народ, вороной конь идет» (вар.: «Сивой сивушка идет»). Приговор при этом то поют, то читают. Затем следуют песни и припевки с эротическими намеками и символикой. Известный писатель А. Ф. Писемский записал приговор, произносимый перед уходом молодых новоженов с пира:

      Благословляйте князя молодого на подклет вести,
      За хохол трясти, под шубкой спать, под куньей спать,
      Прорубку прорубить, коня напоить,
      Ковер поправить, коня погладить.
      (ЛН. С. 583-584. № 10).

      В песнях встречается то же иносказание: «поить коня», «кормить жеребца». Тысяцкому при этом поют так:

      — Мы не песню поем, тебе честь отдаем (воздаем)!
      Ой, любишь ли ты жеребца кормить? —
      — Ой, я люблю и тебе велю жеребца кормить.
      (Волог. ф-р. С. 69)

      После окончания песни девушки получали угощение, дар деньгами и уходили, унося с собой коня.
      Записи конца XIX в. выявили еще один свадебный, некогда обрядовый комплекс, лучше всего сохранившийся в Вологодском крае. Он был связан с играми в мяч полувозрастных групп молодежи «брачного круга» и отмечен в четырех уездах: Вологодском, Грязовецком, Кадниковском и Тотемском. Следы существования этого обычая фиксировались и в начале XX в. Игра в мяч на Новгородчине в послесвадебный период называлась «метище», «мечище», «мя-чище» и упоминалась в воспоминаниях информаторов (свидетельство Е. Е. Васильевой и В. И. Жекулиной). Обряд состоял в том, что перед увозом невесты из родительского дома приходил специальный человек или кто-то из невестиных родственников и произносил особый приговор, прося денег «на мяч, на рогозу, на мяч, на шерсть». Достаточно полных текстов таких приговоров записано два: в 1890 г. Н. А. Иваницким и в 1900 г. М. Куклиным. По свидетельству последнего, «на мяч просит посторонний мужик или парень» . Он кланялся гостям и, обращаясь к тысяцкому и всему «княжому полку», произносил приговор (ЭО. 1900. № 2. С. 106); текст начинается «Иисусовой молитвой» и обращением к гостям с традиционными для дружек возрастными характеристиками и нескромными шутками. Куклин опускает их, назвав «неудобными для печати». Н. А. Иваницкий, полностью записавший приговор, об этой стороне его не упоминает. Приговор произносится от первого лица. Неожиданно в тексте возникает фрагмент от лица неких «бедных братьев»:

      А мы, господа, были все братья бедные,
      И нам пожалуйте денежки медные.
      Нет медных — давай серебра, давай бумажки.
      Мы бумажки разменим, по своей братье разделим.
      Еще, господа, дайте нам штоф вина да пива ушат,
      Больше не станем у вас ничего прошать.
      (Куклин. С.102)

      Этот эпизод у Иваницкого более пространный, с описанием заслуг и трудов «братьев» в подготовке к встрече «княжого полка»: расчищали дороги, наводили мосты, срезали горы и пр. (Иваницкий С. 106-107). «Нас на работу выходило сто братьев с братом. Есть еще у нас в полку шесть баб голож...х. Они не смеют к вам на свадьбу придти. А мы по свадьбам гуляем, денежки собираем», — поясняет приговорщик и заканчивает традиционно: Пожалуйте нам за работу на мяч, на рогозку, на мяч, на шерсть рубликов шесть; с нового свата — два рубля на брата, а для всей родни серебром рубли». В прежнее время жених сам всегда привозил мяч и отдавал соседям. Они играли на улице в этот мяч, пока полностью его не растреплют. «Ныне, — добавляет собиратель, — жених мяча с собою не возит, а деньги, собранные "на мяч", идут на попойку» (Иваницкий. С. 107). Т. А. Бернштам изучила обрядовый комплекс игр с мячом и песен, о них упоминающих («Покатимте, девушки, по лугу шаром, по терему мячом» — НС. № 1154; Шейн. № 309; Печора. № 266). Она считает, что мяч служил символом женского начала, а игра с мячом была мужским действием. Односельчане могли пользоваться правом на эту игру до венчания молодых, и жених обязан был с этим правом считаться. «Одно из слагаемых обряда позволяет подозревать в нем наличие скрытого, в основе своей архаичного и более сложного значения», — полагает исследовательница.102 [102 Бернштам Т. А. Мяч в русском фольклоре и обрядовых играх. С. 162-171].
      О возможном влиянии скоморохов на складывание текстов (приговоров «на мяч») говорят традиционные приемы скоморошьей «методики»: рифмованные обращения к свадебным гостям и зрителям, мобилизующие их внимание, гиперболизированное перечисление заслуг «ста братьев», просьбы об угощении и награждении деньгами. Если бы инициатива складывания приговора исходила от местных жителей, то требование, кроме денег, вина и пива противоречило бы смыслу обряда. Обычай просить «на мяч» древен и повсеместно забыт в связи с перерождением ритуала в бытовую игру. В большинстве сёл произошла даже замена мяча яйцом, древним и архаическим символом, закрепившимся в весеннем обрядовом комплексе катания яиц в пасхальную неделю. Кое-где существовала игра выбивания яиц шаром. Она могла быть мужской, а где-то имела смешанный характер, как и некоторые другие игры молодежи. Продолжалась обычно от Пасхи до Троицы. В этих играх нет никаких явных следов участия скоморохов. В Вологодском крае существовал также обычай «садить молодых на яйца» в Петров день. Тесть и теща приезжают к князю со своим угощением: вино, пироги, блины, сыр и обязательно от 50 до 100 яиц. Ими угощают и всю новую родню, и молодоженов и таким образом «садят их на яйца». С яйцом связан комплекс обрядов, имеющих значение очистительных, предохранительных и способствующих плодовитости. В основе его — весенняя языческая обрядность очистительного характера, известная также народам Древней Греции и Ближнего Востока (Клингер. 2. С. 119-145).
      След существования специального приговора на соединение молодой пары сохранился в некоторых обращениях дружки ко всем присутствующим. Когда в доме невесты гости заняли места за столом, но не приступили к пированию, дружка, сотворив «Иисусову молитву», спрашивает:

      Есть ли попы-дьяки? Нет попов-дьяков,
      Нет ли людей грамотных? Нет людей грамотных,
      Нет ли людей старых, памятных,
      Кто бы за хлебом-солью свято проговорил?
      (Волог. ГВ. 1880. № 23).

      Вызов человека, умеющего «свято проговорить», возможно, указывает на существование обычая под приговор сводить молодых до благословения, позднее под влиянием христианства, вероятно, замененного молитвой, которую, однако, не все знали и не все слыхали.
      Сохранился в памяти и еще один обычай — «ездить бобром на молодом». Он назывался «молодишник» и совершался через неделю после свадьбы. Приготовляли сани без оглобель, ставили на гору, толкали на них «новожёна», падали на него, кто успеет, парни и мужчины, и мчались с горы без управления, без лошади и нередко опрокидывались всей кучей в снег. Знанием свадебных приговоров в Вологодском крае отличались не только дружки, но и тысяцкий, и большой сват, и подруги невесты, что указывает на популярность и устойчивость текстов, их распространенность в свадебном обиходе. Возникали в приговорах и нетрадиционные формулы. Грязовецкий дружка так выпрашивал угощение:

      И пожалуйте мне стакан водки —
      Почту вас вместо своей тётки;
      Пожалуйте стакан пива —
      Я скажу вам большие два дива,
      Пожалуйте стакан квасу —
      Почту вместо барахту-атласу.103 [103 Грязовец называли также «пьяная Грязливица», там на 2000 жите лей было 30 кабаков, так что склонность дружки, несколько неумеренна я, в данном случае объяснима не только влиянием скоморошьей традиции].

      Своеобразны прения дружки с подругами невесты, занявшими места за столом. На вопрос об именах говорят: «Мы не помним, как родились, где крестились; давал нам имя поп Вавило, оно за ним по воде уплыло» и предлагают: «Поди-ка ты в чисто поле, там стоит в овраге избушка, стены вичны, печки кирпичны. Там сидит кот с хвостом, ты отдай ему поклон». — «Не так я прост, чтобы чествовать кошачий хвост» и пр. В косе невесты «99 прядочек, на каждой 99 кисточек, на каждой кисточке 99 ленточек — вся коса стоит сто рублей». Невозможно во всей полноте показать самобытность и остроумие вологодских дружек, их свадебных приговоров. Как и другие регионы, Вологодский заслуживает специального издания этих сокровищ народного остроумия, веселости, находчивости, красноречия и лексического богатства.
      Во Владимирской и Ярославской губерниях творческая инициатива в создании различных свадебных игровых форм была особенно богата. Помимо озорных свадебных «указов» и «росписей приданого» следует упомянуть приговор на приезд с приданым, который произносил главный «коробейщик», обращаясь к отцу невесты: «Гости и гостейки, [сидящие] из кута по лавке, вдоль по скамейке! Приказали нам кланяться вам!

      Ехали мы лесам, стоит мужик с мясам,
      Ехали мы мимо куста, стоит мужик с суслом —
      И те приказали Вашей милости кланяться.
      Ехали мы мимо овина — стоят две долгие Орины —
      И те приказали вам кланяться.
      Ехали мы мимо омёта — стоят тут два Федота,
      Ехали мы мимо забора — стоят два Егора —
      И те приказали Вашей милости кланяться».104 [104 Преображенский А. Приход Станиловский на р. Сити // Этнографический сборник. СПб., 1853. С. 157].

      Упомянуты также «ребятишки, востренькие носишки» и прочие зрители. В свадебном фольклоре Ярославско-Владимирского края особенно ярко проступают региональные традиции. Разнообразная инициатива ростовских скоморохов усматривается в многообразии свадебных жанров и приговорных формул с упоминанием г. Ростова, барина Толстова, ростовского архиерея, ростовских огурцов, озера и прочих местных достопримечательностей. В «росписях приданому» есть перечни посуды: «сосновый кувшин да вязовое блюдо в шесть аршин»; одежды: «дюжина рубах моржовых да столько же порток ежовых»; белья: «два полотенца из дубового поленца, пять аршин паутины да пол-аршина гнилой холстины»; недвижимости: «два лукошка земли в Ломове да гнилое болото в Ростове», «деревня меж Кашина и Ростова позади Козьмы Толстова» и пр. Перечислен домашний скот: «корова пёстра да и та бесхвоста», «конь гнед, а шерсти на нем нет»; «пара голландских кур с рогами», из дичи «заяц косой да ёж борзой», постель: «сголовье липовое, а перье луковое, одеяло стеганое алого цвету, как лягут спать -так его нету». Очевидно в этих комических формулах присутствие профессиональных приемов.
      Среди игровых свадебных сценок отметим «Сечение свахи (или свата)» за то, что высватала неумелую невесту, у которой сначала «пытают ума-разума» традиционными поручениями по хозяйству тоже шуточными. Сечение происходит на улице перед домом. Сваху закатывают в несколько шуб и секут на дровнях вениками, поясами и пр. Потом с песнями в сопрождении ряженых возят по деревне, пока жених не выкупает ее, угощая всех водкой. Этот обычай записан также в Калязинском уезде Тверской губернии.105 [105 Ушаков Д. Сведения о некоторых поверьях и обычаях в Ростовском уезде Ярославской губернии. С. 161-166].
      Оригинален обычай угощать у жениха жарким с жареной почкой. Жаркое называлось «Лебедь» и украшалось перьями в подражание дворцовым обычаям «наряжать» мясные блюда. При угощении допускается кураж мужей и испытывается покорность жен. Дружка подает почку на вилке. Мужья на лавке, а жены с полу должны их достать и поцеловать. По требованию мужей жены иногда лежат в ногах, показывают, «как плавает рыба», «как ходят медвежата». Лишь «питерцы» (т. е. побывавшие на заработках в Питере) этого от своих жен не требуют.106 [106 Оп-н Николай. Заключение браков, свадебные обычаи, песни и причитания в Рыбинском уезде // Яросл. ГВ. 1888. № 70; Титов. 2. С. 182].
      В Даниловском уезде утром после брачной ночи разыгрывали сцену «Продажа быка». Кто-либо в шубе мехом наружу, с горшком на голове и с прикрепленными к нему рогами изображал быка. Хозяин его продавал, долго торговался. Хлопали по рукам и били по горшку, так что он разлетался вдребезги, а ряженый, сбросив шубу, убегал, чтобы не успели разглядеть.
      Вынос коня в Вологодской и «продажа быка» в Ярославской губерниях — это обычаи, перенесенные в свадебную игру из святочных вечеров. Вождение на Святках коня и тура (быка) известны с древности в центральных и юго-западных губерниях России, известны в Галиции и Польше в XIX в., встречаются в святочных празднествах южных славян и, вероятно, представляли рудимент праславянских обрядов, хранивших память о турах Балканских гор. Появлялись маски быка и коня на календарных празднествах византийских императоров, где выступали скоморохи (Вес. Разыск. II. С. 128). У ярославцев существовал также обычай «отбивать сердце у жениха», чтобы был добрее, мягкосердечнее. Когда молодым в избе кричали «Горько!», на улице с силой били по стене поленом. Многие из подобного рода обычаев в стадии обряда сопровождались приговорами, позднее забытыми и лишь упомянутыми, но не записанными. Это достойно глубокого сожаления: пропал ценный в художественном отношении материал. Один из дружек г. Романово-Борисоглебска записал, как умел, 103 формулы своих приговоров, рукопись с его записями 1850-х гг. и утраченным началом была опубликована А. Кузнецовым (Сб. ОРЯС АН. Т. 72. № 5. 1902). Стройный порядок приговоров давал план всей свадебной церемонии, а дружка подробно пояснял каждую часть, ее составлявшую. В трех рецензиях на эту публикацию отмечена ее исключительная ценность, поэтичность приговоров. «Весь этот ритуал хранит в себе черты древнерусского быта», — заметила Е. Н. Елеонская (ЭО, 1904. № 2. С. 186). В другой рецензии указано на эпический характер стиля и языка свадебных приговоров дружки и «былинные приемы»: «То же эпическое спокойствие, те же эпитеты, постоянные и украшающие, что и в народном эпосе <...> Все шутки дружки... пересыпаны чисто народным остроумием» (ЖМНП. 1903. № 7. С. 309-310). Подруги невесты — «[И]грицы-певицы, молоды девицы, сизые голубицы, аленьки платочки, белые волосочки, кудреватые височки, брови щипаны, рожи мазаны, носы натянуты, походочка павлиная, говоря лебединая». Дружка спешит в дом невесты:

      Мой конь осердился, от сырой земли отделился.
      Скакал мой добрый конь с горы на гору, с холмы на холму,
      Горы-долы хвостом устилал, мелки речки перескакивал...
      (С. 10)

      Хвала женихову пиву, сваренному якобы молодой женой:
      У нашей княгини молодой новобрачной пиво варёно, мёдом наживлено.
      Солод вятской, хмель казанской, пивовар ярославской.
      Ах, пивцо — как суслицо! Из чашечки три бочечки (?)
      Губы слипаются, ноги подгибаются, на землю крушит,
      На землю крушит, очам спать велит.
      Кто пивца изопьет, того с ног сшибет.
      (С. 23)

      Мы еще не раз коснемся своеобразия ярославско-ростовского фольклора, сохранившего отблески и следы скоморошьего остроумия, обогатившего в разной степени фольклор Поволжья, исхоженного скоморохами и в бурлацких артелях, и в разбойничьих ватагах, и в среде камской вольницы.
      Свои художественные особенности имеют свадебные комплексы и других областей, исчерпать их в пределах одного раздела главы невозможно, но хотелось бы еще коснуться некоторых черт новгородской свадьбы, которые оказались сходными отчасти с северорусской, отчасти со средне- и южно-уральской мотивами приговоров иногда — их внешним оформлением.
      В приговорах новгородских дружек сохранились черты старинного вежества, особенно заметные при выборе свадебных чинов. По рекомендациям и с учетом мнения родственников роли распределены заранее, но сообщает о них участникам дружка, начиная с тысяцкого и кончая придверником:

      Повыдь-ка, повыступи по новой горнице, по светлой светлице.
      Просит Вашу милость нареченный наш князь молодой
      Белые руки умыть, за стол пройти и назначает чином:
      Честной тысяцкой.

      В такой же форме назначались большой и меньшой бояре, посаженные отец и мать, поддружья и прочие свадебные чины (Воронов. С. 15). Новгородский обряд назначения свадебных чинов близок по форме подобным же приговорам Андреевской волости Оханского уезда, записанным в этом глухом углу Приуралья в начале 1900-х гг. (Серебренников. С. 33-66). Новгородские приговоры отличаются особой этикетностью. Обращаясь к гостям, дружка называет каждого «Ваша милость»; кони «приустали», молодцы «приозябли». За столом дружка советует: «Хлеб-соль величайте». В приговорных формулах много иносказательности: «Как вы попали через две козы в одно место?» (через дверные скобы). «Дайте мне два столба от земли до неба» (дружка подает свечи); «Подпустить девушкам синее море да сизую утку» (угостить пивом и пирогом). Некоторые приговоры идентичны с северными архангельскими, куда их, возможно, занесли перехожие скоморохи. В заключение приведем описание Москвы в шуточной росписи приданого, где объясняется, как найти двор невесты, расположенный «за Яузой на Арбате, на Воронцовом поле близ Вшивой горки, на Покровке, не доходя Петровки, за Серпуховские вороты в Огородниках, не доходя Воротников, позади Екиманской, не доходя Мещанской, в Кожевниках, прошедши Котельников, в Кисловке под Девичьим, в Гончарах на трех горах, в самых Пушкарях, на Пятницкой, в Новой слободе на Пресне, прошедши Каменной мост, на Лубянке, на самой на Полянке за пустым большим жилищем близь Всесвятского у Марьиной Рощи»-На литературное вмешательство в текст указывает лишь слово «жилище». Подобные тексты — плод известной бывалости и профессионализма их слагателей, владевших общерусскими и местными традициями поэтического народного слова.
      Определенная связь существовала между приговорами и свадебными песнями, корильными и величальными. Их целевая установка была одинакова: превозносить свадебных гостей либо укорять.
      Балагурно-шутовские мотивы корильных песен заслуживают более тщательного учета, систематизации мотивов и сравнительного изучения. Присутствие их в обряде связано с древнейшими традициями смеховой культуры. Традиция укора и обличения в корильных песнях, скрытая за их подчеркнуто шутливым и грубова-тым содержанием, имеет глубокие корни в истории устной поэзии и представляет далекий отзвук и след некогда существовавшей древнейшей обрядовой системы. Публичное прославление и возвеличивание на празднествах во время общественного пира чередовалось с «каранием», обличением отрицательных проявлений человеческой сущности, нарушавших законы древней морали и нравственности и тем самым подрывавших социально-бытовой порядок.
      Карание насмешкой было известно в Древней Греции и Риме во время календарных и свадебных празднеств. Диалог двух певцов сопровождался рефреном хора. Хор исполнял и целые песни, в которых также чередовались похвалы и насмешки, преувеличенные восхваления и укоры (Фрейденберг. С. 109-110). В свадебных обрядах сохранилась эта древняя традиция, прежде существовавшая и на древнерусских празднествах. Она оставила следы и в календарных обрядах. В святочной игровой песне, исполняемой хором парней и девушек в виде диалога, девушки хулили выбранную парнями:

      Не ткаха она, не шелковица,
      Испечет — сожгет, сварит — прольет,
      Принесет на стол — не поклонится,
      Не поклонится, отворотится.
      Не по воду хожайка, не щей варея,
      Не щей варея, не хлеба печея.
      Парни возражают хором:
      Мы станем учить-переучивать,
      У нас будет пряха, у нас будет ткаха,
      Шелковица, полушелковица,
      По воду хожайка, щей варея,
      Испечет — не сожгет, сварит — не прольет.
      На стол принесет — поклонится,
      Поклонится, не отворотится.
      (Иваницкий. С. 71-72; см. вар.: Паули. № 3. С. 27)

      Корильные песни календарного цикла, святочные, «парошные» «вечереночные» органически входили в него как одно из средств «святочного смеха». Сохранились они в незначительном числе, записей их мало, и они случайны. Корильных свадебных песен больше, они оказались более жизнестойкими и более разнообразны по мотивам. Они стали средством воздействия на скупых гостей. Исследователи видят в корильных песнях две категории: более старшие и более поздние по происхождению. В старших более отчетливо выражено настороженно враждебное отношение одного рода к другому. «Величали обыкновенно своих, а корили чужих», — считает Ю. Г. Круглов (с. 98). Однако как раз эта тенденция прослеживается не всегда. Главный и общий для них фактор — изображение отрицательных сторон жизни и человеческих характеров. Корильные песни противостоят идеализирующим жизнь, дом и гостей величаниям, указывая на неустроенность жизни, бедность и нищету; «Чья это нива без огороды? Чья это хата стоит непокрыта?» (НС. № 21; Колпакова. № 405). У жениха «сапоги не бодры, закаблучья одни, да и то не свое — в людях выпрошено» (НС. № 49).
      Ю. Г. Круглов считает, что корильные песни в своем содержании слабо связаны с обрядом (с. 105). Однако адресованы они именно конкретным свадебным чинам, указывают обычно на их роль, положительную или отрицательную в обряде, в сватовстве (о свахе), в пробивании стены и ворот (дружка и тысяцкий), отмечают личные качества невесты и жениха, общее впечатление от всего свадебного поезда и пр. Эти обстоятельства раскрывают их роль в обряде и обрядовый характер песен. Дружка, торопивший стряпок-поварушек с подачей блюд и озабоченный качеством угощений, высмеян за эту его озабоченность:

      Дружка порог перешагивает,
      Скосил глаза, в печь заглядывает:
      Велик ли пирог, есть ли каши горшок?
      Густы ли кашки да где корчага бражки?
      (НС. № 875)

      Жениховы гости «в печь глядят, пирогов хотят». Смысл песни смягчается приглашением: «Друженька, мы тебя ждали... Проходи, раздевайся, говори, не сумлевайся».
      В корильных песнях высмеивались все главные персонажи свадьбы.
      Карикатурно подавалась внешность жениха:

      Сам шестом, голова пестом,
      Уши ножницами, руки грабельками,
      Ноги вилочками, глаза дырочками.
      (НС. № 163)

      Высмеивались заносчивость и высокомерие невесты:

      Издалека привезена
      Спесива, ломлива:
      На лестницу не взойдет —
      На лестнице снеги,
      На мосту-то покато,
      На столе крошковато,
      На лавке грязновато,
      На постели комковато!
      Кабы на эту гордёну
      Да плетка-треххвостка!
      (АЧКМ. П. 1. л. 12; Зырянов. № 217; Вологда. № 511)

      Тысяцкого корят, высмеивая его неоправданное «боевое назначение» в свадебном полку жениха:

      Тысяцкий-то наш воевода!
      Как поехал он воевати
      Середи печи, на лопате
      (С печи он на полати
      На хлебной он на лопате)
      Со большим братом — со ухватом,
      Со сестрою он — кочергою,
      Кабы кошки не поспели,
      Так его бы мыши съели.
      (АЧКМ. Записи 1948-1950 гг. К. б/н, № 3)

      Некоторые корильные песни — это полные и емкие характеристики разносторонних обязанностей дружки:
      Дружка-вертушка, болтун, хохотушка,
      Дружка вертенек, кафтан коротенек!
      Ездишь по свадьбам, весь поезд хранишь,
      Кто помешал, дак кнутом погрозишь.
      Невесту хвилишь,* [*Хвилить — слезить, доводить до слез (пермс.)] а народ веселишь.

      Существует тип корильных песен с указанием на один конкретный дефект у гостя с предложением исправить его наиболее забавным способом.

      У большого боярина
      У Петра-та Семеновича
      Голова — как у мерина,
      Она не чесана, не глажена.
      Девки, сходим по борону
      Расчесать ему голову. —
      У малого боярина нет бороды!
      Надо наростить из черной п...ы.
      Девки-подружки, пойдем на лужок,
      Вырвем у каждой один волосок.
      Сложимся вместе по волосу,
      Приростим ему бороду.
      (Паули. № 2. С. 15; Ср. вар.: Плотников. С. 193, 196)

      Замечательно сходство некоторых мотивов и манеры исполнения в игровых корильных (Святки) и свадебных. В последних используются иногда и образы, и композиция колядок: «Хозяйка в дому — как оладья в меду», а в корильных: «Хозяин в дому — как дьявол в аду» (Мак. С. 129). Приведем редкий пример в сходстве бытования и исполнения «корилок» по записям П. С. Ефименко, выявившего 75 текстов на Мезени и более 50 на Пинеге. На Мезени было принято величать каждого, вошедшего в дом, где вечерка: «Песня пропета, и он (гость. — З. В.) слышит следующее обращение к себе, тоже хоровое: "Ты пожалуй, господин, нам за песенку / Уж ты рубль, либо два, ли вина полведра!" Просьба эта так ясна и настоятельна, что господин, к которому она обращена, должен уже непременно вынуть сколько-нибудь денег (от 3-х до 15-ти копеек серебром) и отдать девкам на свечи или же на лакомство. Но горе тому злосчастному, кто или не поймет желания девушек или, может, по скупости не раскошелится. Тогда уже без милости при общем хохоте поется ему такая песня, которая и в печать не может попасть по своим чересчур отборным и режущим ухо выражениям <...> Из двух начальных (?) приведу несколько строк:
      1. На спичке да на лучинке мышка точится. Адрияну-молодцу чего хочется? Катерина не дала, только выругала. Адрияну-то котел, у Катерины большой хохол!
      2. Как Наталья-та хохла тридцать лет берегла. Что кому этот хохол достается на позор? Достается хохол да Ивану-молодцу...»
      У собирателя песни записаны и опубликованы полустишиями. После каждого стиха поется припев «Виноградие красно-зеленое», который здесь опущен (Ефименко. С. 132-133). На свадьбе певицы также после величания поют припевку-просьбу наградить, а потом корят. Сравнение календарных и свадебных корильных песен показывает в сущности постепенно утраченную связь некоторых из них с языческими верованиями. Как и на свадьбах, «корильные» святочные противостояли величаниям, поющимся то молодежным парам, то каждому отдельно. Отсюда и название их «парошные» (Колпакова. 1. С. 201-204; Круглов. С. 204-205). Еще В. И. Чичеров указывал на сходство календарного и свадебного песенных циклов: "Обилие свадебных текстов и мотивов, включенных на русском Севере в обряд новогоднего славления, позволяет поставить вопрос о соотношении зимней календарной и свадебной поэзии» (Чичеров. 1 С. 125). Сходство поэтических и композиционных приемов в корильных календарных и свадебных припевках может быть объяснимо участием в их исполнении и, возможно, в какой-то мере создании одних и тех же слагателей-профессионалов, обогащавших эти различные по происхождению обрядовые комплексы одними, хорошо известными им средствами художественной выразительности.
      В свадебных «корилках» показаны некоторые любопытные черты в поведении дружки:

      Дружки-вертушки, косые глаза!
      Они в сени идут — да и ступе челом:
      «Ступа-матушка!» Они в избу идут да столбу-то челом:
      «Стол[о]б батюшка!»
      (НС. № 49)

      В 1967 г. этот же мотив адресован был поезжанам в корильной песне:

      Они на мост зайдут — ступе кланяются,
      Они в избу зайдут — столбу молятся.
      (Круглов. С. 105)

      Насмешки предназначены для показа и высмеивания мнимой глупости дружек и гостей жениха. Однако в упоминаниях о поклонах печному столбу и ступе заключена память о древнем обычае, истоки которого относятся, вероятно, к дохристианским временам, когда в избах не было икон, а почитали порог, печной столб, квашню и ступу, в которой толкли что-либо для приготовления еды. Ступа в загадке и в пословице названа матушкой: «Матушка-ступа толокна не ест, а мир кормит»; «У нашей матушки каменное сердечушко» (Садовников. № 2826). В Покровском уезде Владимирской губернии невеста, вымаливая счастливую долю, сулила «всем божкам по сапожкам» (Шейн. С. 685). Вероятно, это выражение тоже сохранилось в приговоре из дохристианских времен, но относилось уже ко всем святым на иконах. В корильных песнях есть элемент заклинаний, но не добром, как в величальных, а злом; свату «чирей в голову, а другой в бороду» (НС. № 162); «Чтоб те, свату, по миру ходить, суму волочить!» (НС. № 874; Зверов. С. 81-83); «На дворе-то нагишом, по морозу босиком!» (НС. № 159). «Древние, как и поздние заклинания имели не только утверждающий позитивный характер но и несли в себе волевые начала унижения, подчинения и отрицания. Корильная песня возникла с величанием на одном обрядовом древе», — утверждал В. П. Аникин (с. 116).
      Влияние скоморохов заметно в тех корильных песнях, где использованы сказочные образы небылиц, фантастичны укоры большому свату и тысяцкому:

      У тебя, у богатины,
      На горбу грибы выросли,
      На затылке обабочки,
      На загривке синявочки.
      (Зырянов. СТУС. № 14).

      На горбу-то роща выросла,
      На голове-то мышь гнездо свила,
      В бороде-то детей вывела.
      На бровях-то журавли клюют.
      (Шейн. № 2346)

      Небыличные мотивы в скоморошьем вкусе нередки в корильных, адресованных женихову поезду, всем его гостям, «боярам»:

      Уж вы бояры, бояры.
      Вы не срядные приехали,
      Подпояски полосатые, а бояра носатые.
      У вас козы запряжены, поросята занузданы
      Да еше курицы оседланы.
      (Аргентов. 2. С. 15)

      Эти же небыличные мотивы есть в корильной Торопецкого уезда:

      Козы позанузданы, поросята позапряжены,
      Черный кот под ковром стоит,
      Одна курица в простых бежит.
      (НС. 138)

      Н. В. Соболева, рассматривая специфику сатирических сказок, содержащих те же мотивы странных упряжек, заметила, что мотив поездки на животных или птице — «популярная деталь корильных обрядов и сатирических песен», нередкая и в новогодних колядках (Чичеров. С. 146-147), и в сказках о дураке (с. 81). Герой сказки поехал на серой собачке жениться; у него

      Индюк и петух подзапряженные,
      Поросята, ягнята позанузданные,
      Кошки в пристяжках подрагивают,
      Дурачка в тележке потряхивают.107 [107 Ср. с величальной:
      У Никиты во дворе стоят кони во седлах,
      Во наборных во шлеях и в серебряных уздах,
      И при шелковых вожжах и во вырезных санях. (Шейн. № 1991)]

      Мотив упряжки с разными животными известен в связи с женитьбой ростовского архиерея или попа, т. е. можно полагать, что выдумали его ростовские скоморохи. В записи И. Н. Карнауховой сказка так и называется: «Про Ростовское озеро».108 [108 Сказки и предания Северного края / Зап., вступ. ст. и коммент. И. Карнауховой. М; Л., 1934. № 150; то же: Бахтин. С. 403]. В ней разговаривают два друга, два, вероятно, скомороха. Московский спрашивает у ростовского новости, тот отвечает скоморошьими небылицами про Фому Крючкова, про горевшее озеро и про свадьбу попа, для которого «свиньи занузданы, собаки оседланы, под крыльцо подогнаны». Масленицу, провожая, также везут на свиньях, судя по масленичному наговору. Все это следы скоморошьих традиций. «В шутовских дворцовых свадьбах в XVIII в. использовали упряжку из разных животных в соответствии с забавами "народных потешников" — скоморохов» (Соболева. С. 81-83). К аналогичным выводам пришла исследовательница свадебной песенности Н. М. Элиаш; о корильных она заметила: «Эти песни, как и шуточные приговоры дружки, возникли на основе шуточных песен и сказов скоморохов, которые были главными организаторами свадебного обряда в Древней Руси» (с. 37). Постоянно наблюдается сходство поэтических приемов в скоморошинах и в некоторых корильных песнях: сваха, не имея чистой одежды, спешит на свадьбу:

      Она в кринке рубашку мочила,
      На мутовке рубашку сушила,
      На пороге рубашку катала,
      Назад воротом надевала.
      (Круглов. С. 102)

      Сравним со скоморошиной «У Спаса к обедне звонят»: 

      Теща к обедне спешит,
      На мутовке рубашку сушит,
      На поваренке кокошнички.
      (КД. 62. С. 276).109 [109 В плясовой песне из дер. Залог Нытвенского района Шерьинского сельсовета Пермской области пели: «На ковшичках кокошнички» (записано А. И. Мосягиной в 1951 г., грамотная, 1912 г. р. Архив автора)].

      Корильная песня тысяцкому близка по типу образности известным скоморошинам о дураке на печи, который принял ступу за кудрявое дерево, а лохань за синее море:

      Поехал Иван воевати
      По чисту полю, по подполью,
      Разбил горшки да корчаги,
      Иступил булатный меч о черепья,
      Натянул у туга лука шелкову тетиву
      И пустил калену стрелу в кучу назьму.
      (Шейн. № 1627)

      Отдельные мотивы корильных песен заимствованы из юмористических характеристик былинных героев: Хотен «ткнув копьем да в широки ворота, / На копье вынес ворота середь двора» (НБ. № 59. Стихи 90-91). В архангельской песне жениху, проезжавшему мимо тещина терема, аналогичный мотив:

      Он шиб копьем в широки ворота,
      Разлетелись ворота середь широка двора.
      (НС. № 65)

      Начало этой же песни напоминает эпизод из былины про Василья Игнатьевича и Батыгу; в известный сюжет «Долго-то, долго сокол не бывал» добавлены следующие стихи:

      Еще, видно, Василий во цареве кабаке,
      Минич-то зелено вино пьет,
      По рублю, по полтине в сутки пропиват,
      По гривне, по грошу дает голышу.
      (Там же, стихи 8-12)

      Кто мог добавлять в свадебную песню былинные стихи? Вероятно, тот, кто мог петь то и другое. Скоморохи-сказители, певцы и музыканты на ранних стадиях формирования обряда, с их способностью к любой импровизации, могли добавить в корильную или величальную песни хорошо известные им стихи, подходящие для характеристики конкретного персонажа. Певцы или певицы из крестьян, приглашенные на свадьбу, вряд ли решились бы изменить традиционный свадебный текст по своему вкусу и усмотрению. Отношение к обрядовым текстам, как и к духовным стихам, было трепетно бережное: «до нас было», «так до нас пели». Аналогичные примеры отношения к эпическим текстам былин и баллад, исполнявшихся в Великий пост, можно найти в биографиях известных сказителей-рапсодов. Выбор корильной песни определялся конкретной обстановкой или ситуацией, возникавшей по ходу свадебного пира. В рамках обряда корильные песни хотя и сгущали краски, но в основе их сюжетов были заключены явления реальные, отражавшие подлинную обстановку социально-бытовой жизни деревни и пригородов. Они получили особо интенсивное развитие, когда, до вполне вероятному мнению Н. М. Элиаш, свадебная драма обрядового характера начала превращаться в свадебную игру, дающую простор импровизации. Эти процессы проходили на фоне активной жизнью живущего эпоса, который и оказывал соответствующее влияние на мотивы и структуру песен, а княжеско-боярский быт давал материал для идеализации (Элиаш. С. 37-36). Отсюда идет и сходство композиционных приемов в песнях корильных и величальных. Вопросно-ответная форма с парной рифмой известна и величальным, и некоторым корильным песням: «Еще кто у нас холостой, холостой?», «А на ком, на ком кудри русые? По плечам лежат, / Словно жар горят?» (Колпакова. № 362, 371-372) и в корильных: В огороде у нас не лук ли? А дружка у нас не глух ли? » (Круглов. № 150). То же в корильной тысяцкому:

      Как на спице-то не безмен ли?
      У нас тысяцкой не обмен ли?
      Как на спице-то не кушак ли?
      У нас тысяцкой не лешак ли?
      (Предтеченский. № 37) 110 [110 О приемах композиции и рифмовке см.: Колпакова. 1. С. 109-111; Круглов. 1. С. 96-100; Жекулина. 3. С. 26-27].

      Другой простейший прием композиции корильных песен — утверждение с отрицанием: «Сказали про князя, что князь-то богат, / А он, чорт, не богат, по дорогам сбират» (НС. № 49). Этот же прием наблюдается в причитаниях невесты и в песнях, хулящих чужую сторону: на родине у отца «поля чистые, покосы гладкие, травы шелковые, хлеба растут хорошие», а на чужбине «поля каменистые, на покосах осока резучая да щипичка колючая» (Волог. ф-р. № 17, 20). Если, как считают некоторые исследователи свадьбы, причитание древнее корильных песен, то прием противопоставления мог быть заимствован. Есть корильные песни, родственные Дразнилкам. Они состоят из порицаний, насмешек и угроз:

      Сваха — неряха, немытая рубаха,
      Неколоченая, немолоченая!
      Выпустим кота из-за заднего хлева,
      Обдерет он тебя, ровно сковороду!
      (НС. № 508; Шейн. № 1488)

      В некоторых насмешках дружки скрыт игровой момент. Шутка "На вас кафтаны очень изодраны, четыре полы, а бока голы», — скорее всего скоморошьего происхождения, так как позволяет продемонстрировать и голые бока, и четыре полы. Факт участия нескольких поколений «веселых» в процессах формирования и раз-вития свадебных обрядовых комплексов подтверждается разными типами поэтической образности, сохраненной в региональных традициях. Приходится сожалеть, что записи, сделанные в XIX в. многое утратили из-за несовершенства методики собирания, а когда появился магнитофон, то свадебный обряд оставался только в воспоминаниях информаторов. Тем ценнее те редкие элементы лексики, пословичности, ярких словосочетаний, забытых эпитетов, которые изредка блещут среди обыденного балагурства приговоров: кольчужный двор и двор колесчатый (Шейн. № 1628),* [* Здесь и далее номера текстов указаны по «Великорусу» (т. I. Вып. 2) П. В. Шейна. К примерам из описаний обряда указаны страницы] теремец высокой (№ 1653), колыбель зыбучая, на цепях брякучая (№ 1776) и на ремнях скрипучая (№ 1830), гривны золотая и серебряная (№ 1779), братыня пива (№ 1794), корец меду, ендова браги, скляница вина, ссыпщина (складчина). В теремах сени широкие, лестницы дубовые, хоромины пресветлые, двери медные, вереи железные, мосты (сени между половинами дома) калиновые или кленовые. В них старушки-волхуньи и кошечки-мявкуньи, старички-еретнички, винопивнички. Одежда (платье) называется иногда старинным словом «портно». Ее составляют предметы разных эпох и разных социальных слоев: башмачки Козловы, чулочки костровы (?) — с. 495; в Белозерском уезде ценится ярославский кумач и ростовский бархат, у девушек «просекная лента шитая с жемчужного поднизью» (№ 1669—1670, 1672), рукава с накулашниками (№ 1702), кафтан «по самые пяточки» (№ 1963). У псковских горожан, приехавших на свадьбу,

      Башмачки парчевы, скобки золочены.
      Ковали скобушки в Ярославле-городе,
      Золотили скобушки посреди Москвы,
      Во Псков привозили, в ряды выносили.
      (С. 538)

      В Ярославской стороне народ щеголеват, щаплив, что видно по дружке. У него «камзол — с позолотою узор, штаны чернобархатны», чулки белы шелковые, на сапогах «пряжки светленькие» и «шляпа со пером, позументы с серебром». Теща дарит жениховых бояр «камкой, тафтой, золотой парчой» (№ 1755, 1811). В основе этой явной идеализации быта заключены старинные представления о какой-то другой ушедшей эпохе, бережно сберегаемые в песнях и приговорах. Черты жизни и быта нового времени также проникли в поэзию свадебного обряда. В XVIII и XIX вв. уже не было скоморохов, но оставались в памяти талантливых дружек и певиц ими оставленные традиции. Вместо прославленных эпосом цветных сафьяновых сапожек упоминаются башмаки, на которых «пряжки с искорками вон повыскакали», т. е. торчат и заметны. Появились понятия «этажи», «конторы», «сенаторы», «камзол», «перчаточки жамчатые»; выражения «ваша милость» и «извольте»; новые названия винной посуды: «штоф», «шкалик», «косушка-четвертушка на четыре кружки»; неизвестные виды женского рукоделья: «шелковица-полушелковица» (вышивальщица?). Сохранялись и областные слова и понятия; наряду с «пристольниками» у стола, придверниками у дверей, «воротниками» у ворот встречаются еще «забруснички» (на брусья складывали одежду многочисленных гостей), а у матицы, куда складывали рукавицы, «заматнички»; «уметать лавицы соболем» — покрыть; «спицы точеные» — деревянные штыри типа гвоздей в избяной стене для одежды; «щипанцы» десяти сортов — пирожки с разной начинкой; пивник-корчажник — то же, что гвоздарь, распорядитель пивом; «привойки» — приплачки; «вытница» — плакальщица; «вечерыя» — скоморохи, «посыпальня» — женщина, посыпающая молодых зерном и хмелем, чтобы жили богато и весело.
      Многие приговорные формулы стали пословицами: «Двор — что город, изба — что терем» (Даль. П-цы. С. 589); «Наша невеста не гусей пасла, а веретенам трясла» (там же. С. 423); загадками: «Мирошка, голенькие ножки, прыг через порог, насилу ноги переволок» (там же. С. 64). Возникли поговорки и о мастерстве дружек: дружка «прошел огонь и воду, и медные трубы, попадал и черту в зубы», у него «всякого "нета" запасено с лета»; о хорошем плясуне: «И на носик, и на пятку, и враскидку, и вприсядку». Среди этих речений иногда слышен как будто и голос скомороха: «Гости сядут, где хотят, а нам — где велят»; «Господин хозяин с хозяйкой, с приходящими гостями! Своих гостей пой, корми, / Нас, молодцев, не забывай» (№ 1563) и жалобы: «Играл в дуду — не скачут, рыдал в пиру — не плачут»; «Каково кто играл, такову и мзду взял»; «Дул было в дудку — да не пищит», «В чужую дудку не наиграться». Во всех свадебных жанрах проглядывают черты единой художественной системы, создаваемой столетиями мастерами фольклора, обогащавшейся и совершенствуемой в процессе исполнения.

***

      В обзоре свадебного материала использовались преимущественно записи из северных губерний, отчасти — северо-западных и уральских, поскольку в этих регионах, как и в Поволжье, скоморохи находили себя убежище и оставили наиболее явственные следы.
      Материал из юго-западных и южных районов значительно отличается по ритуалу. В Смоленской, Курской, некоторых районах Калужской и Тульской областей сохранились следы каравайного обряда и обряда у печного столба, сопровождаемые особыми приговорами и песнями с припевками. Полный обзор этого материала невозможен без сопоставления с белорусскими и украинскими публикациями, где также сохранились представления о скоморохах, но это особая тема, требующая самостоятельной разработки.
      Изучение конкретных моментов русского свадебного обряда позволяет установить причастность к его созданию и исполнению скоморохов. О свадебном торжестве сельские жители узнавали по колокольному звону:

      Звонили звоны в Данкове-городе,
      Звончей того в селе Знаменском.
      (НС. № 1866)

      На свадьбу указывал и гусельный звон в доме, где ждали молодых от венца.

      Венули ветры по чисту полю,
      Заиграли гусли во высоком терему.
      (НС. № 1858, 1951)

      Определить весь диапазон влияния и участия скоморохов в старинном свадебном обряде из-за недостатка материала невозможно. Но диапазон этого влияния был достаточно велик: от музыкального сопровождения свадебного поезда, игры на народных музыкальных инструментах на самом пиру (вероятно, многие свадебные напевы, плясовые и величальные, представляют наследие скоморохов, но установить это сейчас невозможно) до участия в самом важном эпизоде свадьбы — народном способе закрепления брака и разнообразных сценах свадебной игры, основанных на местной традиции. Несомненно их участие в создании приговоров дружек и корильных песен, в чтении забавных указов и росписей приданого, выходов с «конем», с «крюком», «ёлочкой», мячом, в характеристике возрастных групп зрителей, с остроумно подмеченными особенностями и характерными чертами каждой. В долгом эволюционном процессе формирования свадебного действа со всеми его региональными отличиями отразились элементы анимистического, магического и христианского мировоззрения, вкрапленные в поразительные по художественно-историческому богатству тексты свадебных жанров. Поколения русских скоморохов были создателями самых поэтических сторон обрядового комплекса русской свадьбы.

К титульной странице
Вперед
Назад