Статьи:
      Революции в России
      Религиозно-философский ренессанс
      Религиозные верования народов Севера, Сибири и Дальнего Востока
      Религия и политика
      Реформация в России
      Реформы в России
      Россия, Восток и Юг
      Россия и Запад
      Русская идея
      Русская православная церковь
      Русская философия истории
      Русский язык как язык межнационального общения
      Рыночные реформы и ментальность россиян

      РЕВОЛЮЦИИ В РОССИИ. - Исторические корни Р. в Р. уходят к крестьянско-казацким войнам 17-18 вв., восстанию декабристов 1825 г., крестьянскому и пролетарскому движениям, протесту 19 в., народническим выступлениям (см. Народничество). Однако сама революция как радикальный переворот в социальном и политическом строе об-ва, сопровождаемый, как правило, массовыми народными движениями, пришла в Россию сравнительно поздно - лишь в 20 в.
      В основе революционных потрясений первых двух десятилетий 20-го столетия лежал переход от традиционного, аграрно-крестьянского в своей основе средневекового об-ва к об-ву индустриальному, характерному для мировой цивилизации Нового и Новейшего времени. В 18-19 вв. сложный и противоречивый процесс модернизации нашей страны происходил по инициативе и под руководством центральной власти в относительно спокойных эволюционных формах (см. Модернизационные процессы в России: общее и особенное). Однако к нач. 20 в. в этом поступательном движении произошел серьезный сбой, вылившийся в революционные потрясения 1905-1907 и 1917-1920 гг., к-рые оказали огромное влияние на весь ход отечественной и мировой истории. Эти Р. в Р., с одной стороны, продолжили, хотя и с большим запозданием, всемирный цикл буржуазных и буржуазно-демократических революций 17-19 вв., призванных покончить с феодальными и абсолютистскими порядками. С другой - они явились продуктом уже принципиально новой исторической эпохи, когда под сомнение были поставлены многие ценности зап. индустриального об-ва и возникла перспектива перехода к более справедливому, с точки зрения революционеров, и рационально организованному общественному устройству, называемому социализмом. В этом плане Р. в Р. стали продолжением дела парижских коммунаров 1871 г.
      На рубеже 19-20 вв. в России был налицо явный конфликт между конечными целями процесса модернизации и темпами, методами, приоритетами и "ценой" его реализации для народа и страны в целом. Аграрный сектор экономики, где сохранялись остатки крепостничества и крупное помещичье землевладение, резко отставал от промышленности, развитие к-рой получило огромное ускорение в результате великих реформ 1860-18 70-х гг. и завершения промышленного переворота. Относительно высокие темпы социально-экономического развития контрастировали с сохранением самодержавной власти, архаичной сословной структурой об-ва и полным бесправием его граждан (см. Самодержавие, Монархическая государственность в России).
      В России катастрофически нарастали противоречия между крестьянами и помещиками, рабочими и капиталистами, имперским центром и национальными регионами, между властью и об-вом, расколотым вдобавок на ориентировавшиеся на зап. образцы "верхи" и традиционалистски настроенные, в основном крестьянские, "низы". При этом указанные конфликты развертывались на фоне низких (по мировым стандартам) уровня жизни, общей и особенно политической культуры народа (см. Политическая культура), постепенного ослабления властных структур и резкой активизации радикально настроенной интеллигенции, создавшей на рубеже веков революционные партии социал-демократов и социалистов-революционеров, к-рые рассчитывали поднять народ на восстание против самодержавия.
      В свою очередь царское правительство, вступив на путь реформ, постоянно запаздывало с их проведением, ограничивалось полумерами, боялось затронуть интересы имущих слоев об-ва (см. Реформы в России). Консервации старых порядков способствовала слабость и законопослушность той либерально-реформистской части дворянства, буржуазии и интеллектуальной элиты, к-рая своим давлением на правительство могла скорректировать его консервативный путь, все более становившийся в нач. 20 в. анахронизмом, поскольку само время требовало от власти (и в развитых зап. странах это уже понимали) гибкой социальной политики, лавирования и компромиссов, глубоко чуждых политике российского самодержавия (см. Консерватизм, Либерализм в России). Наказанием за эту политическую близорукость и социальный эгоизм и стала для царизма революция, ускоренная военными поражениями русской армии в войне с Японией 1904-1905 гг. и Первой мировой войне 1914-1918 гг.
      Первая российская революция, выросшая из общенационального кризиса 1901-1904 гг., началась с трагических событий "кровавого воскресенья" 9(22) янв. 1905 г. Массовый расстрел мирной манифестации петербургских рабочих стал последней каплей, переполнившей чашу терпения россиян. Брожение и открытый протест против произвола власти охватили практически все слои об-ва. Авангардом революционных сил стали политизированные рабочие, к к-рым присоединились затем студенчество и интеллигенция, крестьяне, средние слои городского населения, солдаты и матросы. Апогеем революции стала в 1905 г. Всероссийская политическая стачка в окт.
      1905 г., в к-рой участвовали 2 млн рабочих и служащих, и декабрьские вооруженные восстания в Москве и ряде др. районов страны. 1906-й и нерв. пол. 1907 г. прошли под знаком постепенного, с боями, отступления демократических сил и противоборства созданного в России парламента - Государственной думы с правительством, причем обе первые Думы были досрочно распущены Николаем II в июле 1906 и в июне 1907гг.
      Демократические силы выступали за установление в России республиканского строя, радикальное решение в пользу крестьян земельного вопроса, улучшение положения рабочих, национальное равноправие. Либералы, не посягая на монархию, требовали конституции, гражданских свобод и умеренных социальных реформ. Правящий же лагерь защищал свои позиции, используя для этого военную силу и ограниченные социальные и политические реформы, что позволило ему уйти от поражения.
      Россия еще не знала таких масштабов массовых социальных движений: в годы революции бастовали свыше 4 млн рабочих, произошло не менее 26 тыс. крестьянских выступлений, несколько крупных восстаний в армии и на флоте (на броненосце "Потемкин", в Севастополе, Кронштадте, Свеаборге и др.). Очень силен был при этом элемент стихийности народного протеста. Однако велика была и роль революционных партий и организаций,среди к-рых выделялись РСДРП и Партия социалистов-революционеров (эсеров), а также беспартийные Всероссийский крестьянский и Всероссийский железнодорожный союзы. Вела работу в массах и оформившаяся в окт. 1905 г. Конституционно-демократическая партия (кадеты). Тем не менее разобщенность демократических сил, половинчатость либералов, финансовая помощь царизму из-за рубежа и, главное, наличие еще определенного запаса прочности у самодержавного режима привели к поражению первого революционного штурма царизма.
      Но революция 1905-1907 гг. принесла и ощутимые результаты: самодержавие приобрело нек-рые черты конституционной монархии, более зримыми стали в России элементы гражданского об-ва, несколько улучшилось материальное положение народа, правительство пошло на смягчение русификаторской политики в национальных регионах. Процесс модернизации получил новый импульс за счет столыпинской аграрной реформы. Возникло более полусотни общероссийских и национальных партий самых разных направлений, множество либерально-демократических периодических изданий,профсоюзов. Большую роль в политической жизни России стала играть Государственная дума, хотя ее права и были сильно урезаны по сравнению с парламентами стран Запада. Российское об-во стало более открытым и динамичным. Р. в Р. способствовала оживлению социалистического, демократического и национально-освободительного движения во всем мире.
      Вместе с тем у революции были и огромные издержки: многочисленные человеческие жертвы, разрушение материальных и культурных ценностей, нарушение экономических связей между регионами, рост криминалитета, появление в об-ве настроений вседозволенности и анархических тенденций. При этом основные задачи, стоявшие перед революцией (радикальное решение аграрного, рабочего, национального вопросов, полная демократизация страны), остались нерешенными.
      Правительство не извлекло необходимых уроков из событий 1905 г. Аграрная реформа не дала тех результатов, на к-рые рассчитывали власти, а после убийства в 1911 г. ее инициатора Столыпина преобразования в России вообще практически прекратились.
      В годы Первой мировой войны царизм упустил последний шанс сплотить народ вокруг патриотической идеи защиты Отечества. Поражения на фронтах, хозяйственная разруха, дискредитация правящей династии в глазах об-ва привели к резкому росту оппозиционных и революционных настроений. Центром оппозиции стала Государственная дума. Активизировалось и рабочее движение. Николай II оказался в полной изоляции. В последней декаде февр. 1917г. мощные забастовки и демонстрации петроградских рабочих, поддержанных солдатами, поставили финальную точку в 300-летней истории Дома Романовых.
      2 марта 1917г. царь отрекся от престола. Старая власть без особой борьбы сошла с политической арены, уступив место совершенно новой комбинации оппозиционных и революционных сил - Временного правительства, Советов рабочих, солдатских и крестьянских депутатов, а также различных местных организаций умеренного либерально-демократического направления (комитеты общественной безопасности, земства и др.).
      Революция превратила Россию в одну из самых свободных стран мира. Однако демократическая эйфория не могла надолго заглушить тягу народа к миру, крестьян - к земле, рабочих - к нормальным человеческим условиям жизни и труда, национальных меньшинств - к обретению суверенитета. Между тем Временное правительство оказалось заложником обязательств союзникам по Антанте, углубляющегося экономического кризиса, разложения армии, националистических амбиций и пассивного ожидания решений будущего всенародного Учредительного собрания, подготовка к созыву к-рого требовала значительного времени. Крайняя противоречивость интересов различных общественных слоев делала невозможным достижение общенационального консенсуса, а слабость новой власти, бескомпромиссная позиция как "верхов", так и "низов" об-ва и сложная международная обстановка создавали ситуацию, при к-рой Р. в Р. неизбежно должны были принять перманентный характер, развиваясь по восходящей линии от одного политического кризиса к другому.
      До осени 1917г. Советам, где преобладающим влиянием пользовались более умеренные в своих требованиях социал-демократы меньшевистского направления и социалисты-революционеры, понимавшие. что Россия еще не созрела для перехода к социализму, и стремившиеся упрочить в стране буржуазно-демократические порядки, в целом еще удавалось удерживать народные массы от антиправительственных выступлений общенационального масштаба, хотя в Петрограде в апр., июне и июле обстановка уже напоминала канун настоящей гражданской войны. Создание в мае 1917 г. коалиционного состава Временного правительства с участием кадетов, меньшевиков, эсеров и народных социалистов, к-рое с июля 1917 г. возглавил эсер А.Ф. Керенский, на время создало нек-рый заслон от революционной стихии. Однако его нерешительность и бездействие подталкивали массы к активизации своих действий, чему во многом способствовала и агитация радикального крыла российской социал-демократии - большевиков во главе с В.И. Лениным и примкнувшим к нему летом 1917 г: Л.Д. Троцким, а также левых эсеров и анархистов.
      К осени 1917 г. в деревне развернулось широкое крестьянское движение за захват помещичьих земель, а в городах вновь усилилось забастовочное движение рабочих. В национальных регионах росли сепаратистские настроения. Ситуация усугублялась активизацией германских войск в непосредственной близости от Петрограда.
      Ленин был убежден, что спасти ситуацию может только установление диктатуры пролетариата, под к-рой он понимал диктатуру большевистской партии, а точнее, ее руководящего ядра, отказ от норм классической буржуазной демократии и радикальные экономические эксперименты - национализация промышленности и банков, установление рабочего контроля над производством, введение всеобщей трудовой повинности и др. мер эгалитаристского характера. Уверенность в скорой мировой пролетарской революции подталкивала большевиков к принятию решения о безотлагательном вооруженном свержении Временного правительства силами красногвардейских рабочих отрядов и распропагандированных в ленинском духе солдат тыловых гарнизонов и военных моряков. Этот план и был приведен в исполнение под руководством Ленина и Троцкого в кон. окт. 1917г.
      Советская историография вслед за Лениным исходила из того, что в 1917 г. в России имело место две революции: Февральская буржуазно-демократическая, к-рую совершили рабочие и крестьяне, включая сюда и солдат, и Великая Октябрьская социалистическая, творцами к-рой были пролетариат и беднейшее крестьянство во главе с партией большевиков, причем первая революция фактически переросла во вторую. Однако сейчас многие историки склоняются к тому, чтобы видеть в революционных событиях 1917 г. единый революционный процесс с февральской и октябрьской кульминационными точками, или переворотами. В феврале революция носила общенациональный характер и решала сугубо демократические задачи, причем в ней преобладали стихийные в своей основе выступления рабочих, солдат и радикальной части интеллигенции. В окт. те же силы довершили процесс демократизации страны, но в этом общенародном пацифистском потоке массового движения четко выделялась уже и ультрарадикальная пролетарско-батрацкосолдатская струя. Октябрьский переворот происходил под руководством большевиков и левых эсеров (последние, однако, уже в середине 19 IX г. были сброшены большевиками с политической сцены) с ориентацией на диктаторские методы управления и насильственный перевод страны на социалистические, а потом и коммунистические рельсы. При этом за октябрьским переворотом, достаточно четко спланированным и организованным большевиками и обошедшимся без больших человеческих жертв, последовала опустошительная и кровавая гражданская война, к-рая и завершила вторую революцию в России.
      Победа большевиков позволила создать в России ценой огромного напряжения сил и бесчисленных жертв народа мощное унитарное (хотя и с видимостью федеративного устройства) гос-во тоталитарного типа. к-рое после Второй мировой войны, закончившейся исторической победой над фашизмом, возглавило целую группу европейских и азиатских стран, поставивших своей целью строительство социализма.
      Драматическая судьба социалистического эксперимента в СССР и ряде др. стран Европы, продолжавшегося до рубежа 1980-1990-х гг., известна. Крах КПСС, распад СССР и ликвидация советской системы стали крупной вехой в отечественной и мировой истории 20 в. Органические пороки командно-административной системы управления страной и ее экономикой, провал тотального коммунистического контроля над обществом, перерождение партийной номенклатуры, стремление национальных элит к самостоятельности, рост теневой экономики и активное вмешательство зарубежных антикоммунистических сил - все это, вместе взятое, привело к изменению социально-экономического и политического строя современной России. Правда, этот переворот, в отличие от предыдущих российских революций, не сопровождался массовыми социальными движениями и ограничивался пока лишь острыми межнациональными конфликтами и отдельными ограниченными элементами гражданской войны, разгулом криминалитета и терроризма.
      Переход от прежнего социализма к капитализму и демократии зап. образца проходит мучительно трудно, и результаты его пока непредсказуемы.
      С. В. Тютюкин
     
      РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЙ РЕНЕССАНС - направление русской религиозно-философской мысли и культуры в целом, сложившееся в нач. 20 в. на основе синтеза философии, религии и искусства и оказавшее большое влияние на развитие культуры модернизма, выходящее во многом за пределы российской ментальности. Для появления нового направления имелись свои причины. На рубеже веков явственно обозначилась неудовлетворенность господством позитивизма, к-рый пытался потеснить философию построениями, основанными исключительно на данных опыта. Под давлением позитивизма вновь пробудился интерес к подлинным источникам философского познания. И философия вновь обратилась к религиозно-идеалистическому мировоззрению, позволяющему преодолеть односторонность позитивистской апелляции только к разуму и открывающему простор свободному развитию духа. Однако официальная религия в силу своего догматизма оказалась не готовой к союзу с философией. Необходимым представлялся их творческий диалог или, во всяком случае, творческое переосмысление нек-рых основополагающих догматов. Такую попытку в кон. 19 в. предпринял В.С. Соловьев, но она не увенчалась успехом: новое поколение не сразу, по свидетельству С.Н. Булгакова, "опознало в нем" основоположника новой ментальное(tm).
      Однако в данном направлении общественно-философскую мысль толкали и усилившиеся апокалипсические предчувствия и ожидания, особенно характерные для русского самосознания в эпохи "смены веков". Немало этому способствовала и социально-политическая ситуация в стране: тревожное предреволюционное время рождало болезненное и обостренное чувство приближения гибели старой России. Это было время всеобщего беспокойства и духовного смятения, веры в знамения и символы. Общее мироощущение было трагическим, наполненным смутными ожиданиями грядущих катастроф. Обозначившееся в этом духовном вакууме "укоренение" в интеллигентском сознании марксистских идей тоже обернулось трагическим разочарованием. Идеал марксизма ("царство свободы") обнаружил свою недостижимость "в этом мире" социальной практики, но при том оставался открытым вопрос о его достижимости вне земных пределов - в сфере религии, позволяющей перенести поиски в другую плоскость. В этой плоскости "царство свободы" как царство Духа стало рассматриваться не как закон исторического развития, а в качестве нравственной задачи, как долженствование. "Переболев марксизмом", на позиции такого мировоззрения перешли многие представители русской интеллигенции, в том числе представители "легального марксизма" (С.Н. Булгаков, П.Б. Струве, С.Л. Франк, Н.А. Бердяев). Знаковым событием нового движения стал сборник "Проблемы идеализма" (1902), на страницах к-рого впервые прозвучала развернутая аргументация в защиту нового мировоззрения, философским кредо к-рого стал тяготеющий к религии идеализм - "новое религиозное сознание". Идейные корни его представители усматривали в русской идеалистической философии (П.Я. Чаадаев, славянофилы, К.Н. Леонтьев, Н.Ф. Федоров), а чуть позже в философских исканиях Вл. Соловьева ("Чтения о Богочеловечестве", "Оправдание добра"), в творчестве Ф.М. Достоевского. Значительное влияние на формирование нового мировоззрения оказали и влиятельные западноевропейские мыслители того времени (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор, А. Бергсон. Н. Гартман. Ф. Ницше). Новое религиозное сознание во многом было протестом интеллигенции против замкнувшейся в догматизме "исторической церковности" и попыткой найти общий язык с ее передовыми представителями. Выражением этих настроений стали приобретшие полуофициальный статус (с ведома Синода и под покровительством епископа Сергия Страгородского, впоследствии - Патриарха Московского и всея Руси, и при участии др. представителей церкви) Религиозно-философские собрания в Петербурге (1901-1903). Обе стороны вели здесь дискуссии по вопросам обновления христианства и культуры, к-рые вскоре приняли широкий размах и достаточно независимый характер. Основной темой собраний была проблема "Интеллигенция и церковь" (см. Интеллигенция).
      Инициаторами и духовными вождями собраний были Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, Д.В.Философов и начинающий оригинальный писатель В.В. Розанов. Собственно Мережковскому и принадлежит идея "нового религиозного сознания", к-рая окончательно оформилась в дискуссиях Религиозно-философских собраний. Суть ее сводилась к следующему. Мережковский и др. сторонники нового движения исходили из того, что "историческое христианство", представленное огосударствленной церковью, вследствие своей ограниченности отжило свой век. Проповедуя аскезу духа, оно оставило в стороне, отринуло от себя "правду плоти", "правду земли". Их-то и воспринял Антихрист в облике Хама, придав им видимость теократической власти в облике всеобщей сытости мещанства, или своеволия анархизма. "Историческое христианство" не распознало происков Антихриста, отдав ему на откуп "правду земли". В результате общественность отошла от религии в секуляризованную культуру. Для того чтобы преодолеть этот соблазн, необходимо новое откровение, "Откровение третьего Завета", к-рое раскроет во всемирной истории правду не только о духе, но и о плоти, не только о небе, но и о земле. Напомним, что первым Заветом был Ветхий Завет Бога Отца, вторым Заветом почиталось Евангелие, или Завет Бога Сына - Христа, под "третьим Заветом" сторонниками нового религиозного сознания мыслился так и не осуществленный "Завет Святого Духа". Воплощением этого Завета призвана стать новая, внегосударственная и внецерковная общественность, основанная на свободе и любви и освященная Святым Духом.
      Однако полного взаимопонимания между интеллигенцией и церковью не получилось. Церковь официально осудила поиски новых путей к Богу. Но проблема была поставлена. Позже обсуждение ее перешло в иную плоскость - собственно философских религиозно-идеалистических исканий. Особую роль в этом сыграло Московское религиозное философское общество памяти Вл. Соловьева, объединившее под руководством Бердяева, Булгакова, Евг. Трубецкого, В.Ф. Эрна многих единомышленников. Новый поворот духовных исканий высветил в качестве своего средоточия проблему Бога и мира, места и роли человека в его земной истории и за ее пределами, придал движению общественной мысли духовно напряженный, экзистенциальный характер. Общество было ориентировано на нравственное обновление, к-рое воспринималось прежде всего и по преимуществу как выражение религиозного гуманизма. Свою задачу оно видело в том, чтобы "послужить в мысли и в жизни всестороннему осуществлению вселенского христианского идеала", сделать православие активной силой в социальном и культурном обновлении России. Этой цели должно было послужить и новое издательство "Путь". Обращение новой философии к религии не ограничилось православной традицией, но послужило началом освоения западноевропейской мистики, русской архаики, язычества в его классических формах и восточных религий. Это расширяло диапазон самой философской мысли, вносило в нее новые мотивы и идеи.
      Поиски нравственного идеала на пути духовного обновления легли в основу явления, названного русским Р.-ф. р. По страстности исканий, интеллектуальной мощи идей, по влиянию на духовную жизнь тогдашнего российского об-ва он вполне сопоставим с гуманистическим ренессансом, пережитым Европой в 15 в. Как и европейский Ренессанс, он охватил все сферы духовной культуры. В области философии с ним связано новое религиозное сознание. В области художественной культуры он способствовал развитию "нового искусства", представленного широкой палитрой школ и направлений, высоким взлетом поэзии, вошедшим в историю под названием "серебряного века". В частности, многими нитями он был связан с модернистскими литературно-художественными течениями начала века - с творчеством Д. Мережковского, 3. Гиппиус, В. Брюсова, Ф. Сологуба, Л. Андреева, А. Бенуа, А. Белого, А. Блока, А. Ремизова, А. Скрябина, И. Стравинского. В свою очередь, существенную роль в самоопределении Р.-ф. р. сыграл русский символизм, предпринявший попытку через эстетику и красоту преодолеть ограниченность философского позитивизма и догматизма официальной религии. В соответствии с учением признанного основоположника русского символизма Вяч. Иванова символ позволяет преодолеть ограниченность понятия, привязанного к объекту в его данности, пройти через грани времен и культур, выявив их сокровенный смысл, скрытый от обыденного сознания и объективированного знания. Символ только тогда истинный символ, когда он неисчерпаем и беспределен в своем значении: он многолик и всегда темен в своей глубине, что побуждает к новым откровениям. Это был особый путь возврата к вере через эстетизм, в духе Ницше. Не случайно и в самой вере осталась тень эстетизма и особой литературности. Это было время расцвета поэзии и обостренной эстетической чувствительности, религиозных исканий и интереса к мистике и оккультизму. Русский символизм, начавшийся в форме бунта против старого, скучного мира, пройдя через соблазн игры в откровение, закончился обращением к религиозному сознанию как основе художественного творчества. В символизме был существенный момент: он в свойственной ему манере вовлекал в "культурный обиход" античность с ее культом телесности в оппозиции к христианскому аскетизму. Опыт такого синтеза оказался весьма плодотворным. Поэзии "серебряного века" он придал философскую глубину, философии - интерес к метафизическим, в том числе и к эсхатологическим, проблемам, богословию настойчиво прививал творческое начало. Открывшаяся вдруг бессмыслица мира, заброшенность в нем человека породила жажду веры в качестве опоры жизненного существования. Это позволило представителям русского возрождения 20 в. дать убедительное изложение традиционного православного вероучения на языке и в понятиях современной культуры.
      Таким образом, в своей сути рус. Р.-ф.р. был уникальным состоянием общественной мысли, охватившим все ее проявления - философию, богословие, литературу, поэзию, результатом к-рого стал беспрецедентный взлет интеллектуального и художественного творчества. Ему сопутствовала столь же беспрецедентная социально-культурная активность интеллигенции, выразившаяся в появлении разнообразных кружков, обществ и т.п., в проведении всевозможных вечеров, диспутов, собраний. К этому времени интеллектуальное и религиозное пробуждение, вначале коснувшееся незначительной части интеллигенции, расширило свою социальную базу. Во многом этому способствовал выход сразу обратившей на себя внимание книги "Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции" (1909), явившейся прямым продолжением и углублением идейно-философской линии сборника "Проблемы идеализма" и Р.-ф.р. в целом.
      Религиозно-философское возрождение в обеих своих ипостасях - философском и художественном - не иссякло, оно было насильно прервано революционными потрясениями и вынужденной эмиграцией русской интеллигенции за границу. В Праге, Берлине, Париже, позже в Нью-Йорке возникают православные отделения Религиозно-философских академий. В новом статусе продолжает действовать "Путь" и др. аналогичные издательства, хотя сфера их влияния на отечественную культуру безусловно сузилась. Но и после изгнания религиозно-философской и художественной элиты из революционной России влияние развитых ею идей мощно, хотя и прикровенно сказывается и в отечественной культуре: в философском творчестве А.Ф. Лосева, П.А. Флоренского, Г.Г. Шпета, в литературоведении как прикладной философии - в трудах М.М. Бахтина, В.Я. Проппа, Д.С. Лихачева, в литературном творчестве А. Ахматовой, О. Мандельштама, М. Цветаевой, Н.А. Заболоцкого, Б.Л. Пастернака. М.А. Булгакова. А.П. Платонова, А.И. Солженицына. Да и вся современная культура немыслима без пласта Р.-ф.р.
      Л.И. Новикова. И.Н. Сиземская
     
      РЕЛИГИОЗНЫЕ ВЕРОВАНИЯ НАРОДОВ СЕВЕРА, СИБИРИ И ДАЛЬНЕГО ВОСТОКА. - Среди народов Севера, Сибири и Дальнего Востока можно выделить две группы. Первая из них - 29 официально выделяемых т.наз. малочисленных народов Севера, насчитывавших в совокупности во время переписи 1989 г. лишь немногим более 200 тыс. человек. Это саамы, ханты и манси (финноугорская группа уральско-юкагирской семьи), ненцы, энцы, нганасаны и селькупы (самодийская группа той же семьи), юкагиры и чуванцы (юкагирская группа той же семьи), кумандинцы, телеуты, шорцы, то фалары и долганы (тюркская группа алтайской семьи), эвенки, эвены, негидальцы, нанайцы, ульчи, сроки, орочи, удэгейцы (тунгусо-маньчжурская группа той же семьи), чукчи, коряки и ительмены (чукотско-камчатская семья), эскимосы и алеуты (эскимосско-алеутская семья), нивхи и кеты (говорят на изолированных языках). Вторая группа объединяет 6 более крупных народов данного региона. Это тюркоязычные сибирские татары, алтайцы, хакасы, тувинцы и якуты, а также монголоязычные буряты, в совокупности насчитывающие свыше 1,3 млн человек. Иногда самостоятельными малочисленными этносами считают еще алюторцев и кереков (выделяя их из числа коряков), теленгитов, тубаларов и челканцев (официально включаемых в состав алтайцев), чулымцев (учитывавшихся последними переписями либо как татары, либо как хакасы), сойотов (ассимилированную в языковом отношении бурятами тюркскую этническую общность), тазов (окитаившихся, а затем в своем большинстве перешедших на русский язык удэгейцев), камчадалов (говорящих по-русски ительмено-русских метисов). Претендуют на статус самостоятельного этноса и т. наз. тувинцы-тоджинцы, к-рых обычно считают субэтнической группой тувинского народа.
      В настоящее время, если исходить из принципов самоидентификации, большая часть народов Севера, Сибири и Дальнего Востока, будучи некогда христианизированными русскими миссионерами, называет себя православными (подавляющее большинство якутов, хакасов, чулымцев, саамов, хантов, манси, селькупов, юкагиров, кумандинцев, челканцев, шорцев, нанайцев, ульчей, орочей, ительменов, камчадалов, алеутов, кетов, преобладающая часть ненцев, чуванцев, тубаларов, телеутов, тофаларов, долган, эвенков, эвенов, сроков). Кроме того. православие распространено среди значительной части алтайцев, негидальцев, теленгитов и коряков, небольших групп энцев, чукчей, нивхов.
      Язычество по-прежнему господствует среди нганасанов, удэгейцев, российских эскимосов, основной массы энцев, негидальцев, теленгитов, чукчей, коряков (вместе с алюторцами и кереками) и нивхов.
      Сибирские татары в своем подавляющем большинстве являются мусульманами-суннитами ханафитского толка. Восточные буряты и буряты-хонгодоры и большая часть тувинцев и сойотов исповедуют буддизм направления ваджраяна школы гелугпа, западные буряты - православие и язычество (в форме шаманизма). Шаманистами является и часть тувинцев (прежде всего, немалое число тувинцев-тоджинцев) и сойотов. Тазы в основном придерживаются синкретических китайских верований. Наконец, в среде собственно алтайцев (алтай-кижи) в нач. 20 в. возникла своеобразная местная религия - бурханизм.
      Однако такая структура религиозного состава населения носит в известной мере формальный характер, не отражая всей палитры верований народов этих регионов. Дело заключается в том, что почти для всех перечисленных выше этносов в той или иной степени характерен религиозный синкретизм, сочетание принятой сравнительно недавно религии со своими традиционными, существующими века верованиями. Эти верования достаточно специфичны, разнообразны, и на них следует остановиться более подробно.
      Наиболее распространенные у народов Сибири и Дальнего Востока формы традиционных верований - это шаманизм. анимизм, культ природы, семейно-родовые и племенные культы, культ предков, промысловые культы, зоолатрия, тотемизм.
      Особенно характерен для большинства народов этого региона шаманизм, представленный здесь несколькими своими разновидностями. Впрочем, он развит у различных местных этносов в неодинаковой степени. Наибольшее развитие он получил у народов алтайской семьи, в религиозных же верованиях угров (хантов и манси), самодийских и чукотско-камчатских народов, а также юкагиров он выражен слабее. У народов первой упомянутой группы имеются различные категории шаманов (в частности, т. наз. белые и черные шаманы), наряд шаманов отличается богатством. Впрочем, повсюду главными функциями шаманов являются врачевание, гадание и предсказание будущего, совершение обрядов, призванных гарантировать удачу в промысле, поиск потерянных или украденных вещей, обеспечение удачного рождения ребенка, отправление души умершего в загробный мир, выяснение родословий. Наиболее примитивной разновидностью шаманизма считается т.наз. "поголовное" шаманство, когда камлать (совершать шаманские действа) может каждый. Эта разновидность характерна для ительменов, коряков и чукчей. Впрочем, у чукчей уже появились и профессиональные шаманы. Более развитой формой шаманизма является "родовое" шаманство, при к-ром деятельность шамана выделяется уже в особую специальность, но родовой культ вместе с шаманами отправляют и все взрослые лица, принадлежащие к данному роду. Такая разновидность шаманизма свойственна хантам, манси, юкагирам и бурятам. Еще более продвинутой формой обычно считают профессиональное шаманство, когда деятельность шамана становится для него средством существования, а сама шаманская профессия порой превращается в наследственную. Профессиональное шаманство типично для тунгусо-маньчжурских народов, селькупов и ненцев. Особенно высокого уровня развития достиг шаманизм у якутов, бурят, тувинцев, хакасов и алтайцев, но у нек-рых из этих народов значительное влияние на него оказали мировые религии, и прежде всего буддизм.
      Достаточно широко распространен в Сибири и на Дальнем Востоке и анимизм. Как известно, этот термин используется в религиоведческой литературе в широком и узком смысле. В первом случае под ним подразумевают вообще все родоплеменные верования, во втором - веру в духов, душу и всеобщую одухотворенность природы. Анимизм (в своем втором, более узком значении) имеет в сибирско-дальневосточном регионе специфические черты. Следует прежде всего отметить, что у народов этого региона уже наблюдается переход от образа духов к образу божеств.
      Духи у народов Сибири и Дальнего Востока подразделяются на добрые, покровительствующие людям, и злые, вредоносные, к-рые приносят людям бедствия и болезни и в роли к-рых обычно выступают силы подземного мира. Духи во многом подобны людям, у них есть семьи: жены, сыновья и дочери. Духам полагается приносить жертвы: забитых оленей, собак, лошадей, быков и т.п. Следует вместе с тем отметить, что "главные духи" у сибирско-дальневосточных народов по большей части аморфны и пассивны. Верховный небесный дух не имеет изображения, к нему нельзя непосредственно обращаться с просьбами. Характерно также, что по местным представлениям власть духов над людьми относительна: у хантов, напр., изображение духа, к-рый не смог помочь в чем-либо, порой "наказывали", а иногда ломали и выбрасывали.
      Есть у народов Сибири и Дальнего Востока и понятие "душа", однако оно не вполне соответствует христианским стандартам и означает обычно субстанцию или жизненную силу, к-рая нередко отождествляется с такими конкретными понятиями, как дыхание, тень, кровь, сердце, мозг, череп и т.п. Почти всем сибирским народам свойственно представление о множественности душ или, точнее, о наличии нескольких различных ипостасей, проявлений души, под к-рыми подразумеваются дыхание, жизнь, сила, ум, тень. У кетов таких проявлений 7, у хантов и манси - 4 и 5 (4 - у женщин, 5 - у мужчин), у энцев - 4, селькупов, юкагиров, нанайцев, удэгейцев - 3 и т.д. Возможности этих ипостасей разные. Одна из душ может реинкарнироваться в новорожденном, др. (могильная) - увести душу у живого человека.
      Практически всем народам региона свойственно одухотворение природы, к-рое проявляется по-разному. Природным стихиям и объектам приписываются различные человеческие свойства и качества, возможность влиять на жизнь людей. Многие ненцы считают живыми солнце, пургу, радугу.
      Распространенный у нек-рых народов Сибири и Дальнего Востока культ природы выражается в почитании солнца, луны, земли, воды, огня и т.п.
      Для всех народов региона характерны семейно-родовые и племенные культы. У нек-рых народов (хантов, манси, селькупов) они формировались на основе тотемизма, и духи-покровители часто имели зооморфный или зооантропоморфный облик. Однако нередко духи-покровители антропоморфны, и их изображения представляют собой небольшие скульптурки из дерева, металла, кости или тряпок, одетые в миниатюрную одежду или без нее. Порой же это просто камни особой формы, завернутые в ткань или одетые, огнивные доски, связки деревянных антропоморфных изображений и т.п. У юкагиров же вместилищем духов-покровителей считаются расчлененные тела умерших шаманов, к-рых периодически "кормят", приносят им жертвы. Именно к ним обращаются с просьбами о благополучии, удаче в промысле.
      У хантов, манси, ненцев, энцев, селькупов, кетов антропоморфные изображения семейных духов-покровителей считались вместилищами душ умерших старших родственников, шаманов. На этой основе у них сформировался культ предков, известный также чукчам, корякам и нек-рым другим народам региона.
      Немалую роль в жизни сибирско-дальневосточных народов играют промысловые культы. Совершаются жертвоприношения, как кровавые, так и бескровные, "хозяевам" природы - духам-покровителям неба, земли, ветра, огня, леса, воды, гор и зверей. Существуют особые циклы организуемых в честь этих "хозяев" умилостивительных и благодарственных обрядов. Ненцы, отправляясь на охоту или рыболовный промысел, приносят жертвы "сядэям", к-рые считаются покровителями леса и воды. Многие из перечисленных обрядов тесно связаны с представлениями об умирающем и воскресающем звере, причем считается, что воскрешение его после смерти может быть обеспечено соблюдением определенных запретов и выполнением соответствующих ритуалов.
      С промысловыми культами тесно связана такая форма религиозных верований, как зоолатрия, и прежде всего культ медведя, очень характерный для многих народов Евразии и Северной Америки. Культ этот основан на представлении о том, что медведь прежде был человеком и даже предком людей. Когда-то из-за этого его запрещалось убивать, а медвежье мясо - употреблять в пищу. Позже такие запреты были смягчены, однако появилось требование совершать обряды, призванные отвести от людей вину за убиение медведя и поедание его мяса, а также обеспечить его воскрешение. Обряды эти выливаются в праздники, сопровождаемые песнями и танцами, к-рым придается ритуальное значение. Следует, впрочем, отметить, что зоолатрический характер культ медведя приобрел у сибирских народов только к нач. 20 в., развившись у эвенков и нек-рых др. народов из чисто промыслового культа, а у хантов и манси - из представлений фратриального тотемизма. Специальные обряды совершаются народами Сибири и Дальнего Востока и в честь ряда др. животных, в частности белого медведя, тигра, лося, нерпы, моржа, кита, косатки. Эти обряды во многом напоминают ритуалы, совершаемые в честь медведя. Они также носят умилостивительный и благодарственный характер и направлены на возрождение животных, служащих объектами промысла. Их дополняют песни и танцы, иногда даются целые драматические представления, устраиваются развлекательные инсценировки, спортивные игры и состязания. У чукчей, нганасан и нек-рых др. народов, занимающихся оленеводством, имеются праздники, посвященные оленям.
      У скотоводов - якутов, тувинцев и бурят - промысловый культ приобрел характер культа божеств плодородия.
      Тотемизм сохранился в традиционных верованиях народов Сибири и Дальнего Востока лишь в форме пережитков. У одних народов (хантов, манси, селькупов) тотемические группы совпадали с фратриями, у др. (хакасы, кеты. эвенки, нанайцы, ульчи, удэгейцы и т.д.) - с родами (у селькупов, впрочем, также остались следы родового тотемизма). Пережитки тотемизма выражаются в представлениях о якобы существующем родстве отдельных групп людей с определенным видом животных, в наименовании этих групп по именам животных, запрете убивать и употреблять в пищу определенных животных.
      Весьма характерной чертой религиозных верований многих народов сибирско-дальневосточного региона являются представления о многоярусности Вселенной. Число этих ярусов у разных народов неодинаково: у тюркоязычных этносов - от 3 до 18 ярусов, у кетов - 7 или 15 ярусов, у разных групп селькупов и эвенков - 3,7 или 9 ярусов, у разных групп чукчей и коряков - 3,5, реже 7 или 9 ярусов, у нанайцев - 3 или 9 ярусов, у хантов, манси и большинства финноугорских народов - 3 или 7 ярусов, у негидальцев - 5 ярусов, у нивхов - 4 яруса, у бурят и юкагиров - 3 яруса. Называются все эти ярусы по-разному: верхний, средний и нижний миры, небесный, земной и подземный миры, земля, небесная Вселенная и подземный мир и т.п. Для народов региона специфичны и дуалистические представления о Вселенной: верх - низ, небо - земля, север - юг (или восток - запад), солнце - месяц, огонь - вода. светлое - темное, добро - зло, мужчина - женщина и пр.
      Говоря о современных религиозных воззрениях аборигенных народов Сибири и Дальнего Востока, нужно отметить не только укоренившееся среди них своеобразное двоеверие, при к-ром одни и те же люди, приняв внедренные христианскими, мусульманскими или буддийскими миссионерами религии, вместе с тем сохранили в остаточной форме и местные традиционные верования. Следует подчеркнуть и то, что сами местные культы подверглись воздействию проникших в регион мировых религий. Так, под влиянием христианства произошло обожествление верховного, главного духа неба, постепенное превращение его во всемогущего бога. У язычников появился также культ нек-рых христианских святых, прежде всего культ Николая Угодника. Традиционный календарь был дополнен рядом православных праздников (Благовещение, Успение, Егорьев день, Ильин день. Покров и др.). У нек-рых язычников появились понятия о грехе и греховности, характерный для христианства мотив посмертного воздаяния.
      Христианские представления проникли и в религиозную практику сохранивших верность язычеству людей. Напр., ненецкие шаманы, начиная камлать, стали звонить в колокол.
      Подверглась трансформации и мифология сибирских народов. Так, в ней появились заимствованные из Библии сюжеты о сотворении мира, создании женщины из ребра мужчины, всемирном потопе и т.д.
      Еще в середине 20 в. многие традиционные представления и обряды довольно широко бытовали у народов Сибири и Дальнего Востока. Однако к кон. 20 в. в результате утраты ряда элементов традиционной культуры и процессов ассимиляции значительную часть обрядов перестали совершать, хотя среди старшего поколения традиционные религиозные воззрения еще живы. Впрочем, в самые последние годы под влиянием роста этнического самосознания, призывов определенных кругов местной интеллигенции возродить национальную культуру начали оживляться и нек-рые языческие культы, особенно шаманизм. В ряде регионов, напр. в Якутии, делались даже попытки рассматривать его как национальную идеологию.
      П.И. Пучков, З.П. Соколова
     
      РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКА. - Особенности взаимодействия Р. и п. в условиях российской цивилизации обусловлены рядом исторических и национальных обстоятельств. На протяжении веков действовали факторы, направленные на усиление роли религии, религиозных организаций в общественно-политической жизни: переплетение, начиная с Крещения Руси, религиозных и государственных начал, значительная роль православия в собирании и защите российских земель, развитии ряда сфер отечественной культуры, слабое развертывание - в отличие от Запада - процесса секуляризации и др. Вместе с тем долгое время наблюдалось прямое вмешательство гос-ва в дела религиозных организаций, подчинение ему последних (напр., в синодальный, советский периоды). Неодинаковые условия складывались и в разных регионах. Так, вторая по числу последователей религия в России, ислам, не разделяет - в политическом плане - власть на мирскую и религиозную.
      Специфична и ситуация в современной России, когда в силу экономических и общественно-политических неурядиц среди многих слоев населения получили распространение социальная апатия и недоверие ко всем властным структурам. В этих условиях значительная часть населения склонна доверять лишь отдельным государственным (армия) и общественным (церковь) институтам, они же сохраняют относительно немалый авторитет. Среди них в первую очередь религиозные объединения, традиционные для российского об-ва.
      Хотя конституционный принцип светскости нового российского гос-ва предполагает отделение церковных дел от государственных, религии от политики, но в реальной жизни его трудно в полной мере реализовать. Несмотря на разные предназначения. цели, сферы деятельности, религия (сфера сверхъестественного, духовной жизни, личных чувств и убеждений) и политика (специфическая сфера организации общественной жизни, властных отношений, управления социальными слоями, об-вом и гос-вом) неизменно взаимосвязаны. Взаимоотношения Р. и п. требуют в каждый исторический период конкретного рассмотрения, призванного раскрыть специфику участия различных звеньев религиозных организаций любой конфессии в политике и особенности использования религии политическими деятелями. Историзм в подходе к вопросу воздействия религии на политику тем более необходим, что оно приводило и к созидательным, и к разрушительным последствиям.
      Вопреки разделяемому многими верующими принципу размежевания Р. и п., зафиксированному даже в Евангелии ("отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу" (Мф. 22:21), в России религиозные организации по сути никогда не устранялись от участия в общественно-политической жизни, идеологических и партийных противостояниях, межнациональных коллизиях и т.д.
      Особо отметим, что светские правовые положения, предполагающие признание независимости и автономности друг от друга Р. и п., признаны и в современных документах российских религиозных организаций (напр., в определении Архиерейского Собора Русской православной церкви "О взаимоотношениях церкви с государством и светским обществом на канонической территории Московского Патриархата в настоящее время" (1994), в аналогичном определении Архиерейского Собора Русской православной церкви "О взаимодействиях с государством и светским обществом" (1997), в пастырской конституции о церкви в современном мире "Радость и надежда", принятой II Ватиканским Собором, к-рой руководствуется и католическая церковь России, и др.).
      Наиболее крупная и авторитетная религиозная организация России - Русская православная церковь после долгих лет поисков оптимальной модели взаимоотношений с гос-вом (симфонии) впервые твердо заявила о необходимости дистанцироваться от любого государственного строя, действующих политических доктрин, конкретных общественных сил, в том числе находящихся у власти. Отказ от вовлечения в политику выражается, в частности, в подчеркивании нежелательности членства священнослужителей в политических партиях, движениях, блоках, в первую очередь ведущих предвыборную борьбу, нецелесообразности их участия в выборах в представительные органы в качестве кандидатов в депутаты. Это новое, позитивное положение в социально-политической концепции церкви, хотя на практике подобные установки осуществляются подчас непоследовательно, да и вряд ли могут быть полностью осуществлены.
      Дело в том, что официальное признание обеими сторонами (властью и церковью) автономии политики и церкви, даже при наличии их целенаправленных усилий на деполитизацию религиозных организаций, на практике не означает их взаимной изоляции. Это понимают и государственные структуры, и религиозные деятели. Еще в документах Поместного Собора 1918 г. требование о полном отделении церкви от гос-ва сравнивалось с пожеланием: чтобы солнце не светило, а огонь не согревал.
      На решение рассматриваемой проблемы влияет не только объективное положение верующих, к-рые являются одновременно и гражданами гос-ва, и участниками политических движений, партийных и профсоюзных объединений, и членами религиозных организаций. Важно учитывать также суть миссии конфессиональных организаций. Считая своей важнейшей задачей обеспечение духовною и нравственного здоровья об-ва, социального блага, они не могут быть безразличными к тем процессам, к-рые происходят в об-ве. Более того, представители всех существующих в России сколько-нибудь развитых религиозных систем, заявляя об отказе вмешиваться в конкретные вопросы политики, экономики, технологии и т.д., в то же время считают своим долгом высказываться по вопросам, касающимся социального и духовного бытия человека. Подобные выступления особенно настойчиво звучат сегодня, в кризисное для нашей страны время. Но поскольку в об-ве все так или иначе связано с положением и деятельностью человека, то и такая современная конфессиональная позиция может трактоваться - при определенных обстоятельствах - весьма расширительно, оправдывая разные проявления клерикальной деятельности. Тут все зависит от степени развития демократии в нашем об-ве, даже особенностей того или иного региона, популярности в нем светских или религиозных идей, характера догматов и традиций распространенных здесь религиозных систем.
      Традиционные формы переплетения Р. и п., выявившиеся в истории России, основные направления их взаимодействия сводятся к следующему:
      1. Воздействие религии на политику неизменно ощущается прежде всего в том, что религия как определенная мировоззренческая система, включающая обязательные общественно-нравственные установки, влияет на умонастроения своих последователей, их жизненные устремления, социальное поведение, политические действия. Разумеется, воздействие это тем сильнее, чем глубже вера приверженцев данной религии, чем больше их готовность следовать ее нормам в повседневной жизни. Это наблюдалось на протяжении всей истории, особенно наглядно - при бурных социальных и национальных выступлениях. То же имеет место и сегодня. Проводимые Исследовательским центром "Религия в современном обществе" РНИСиНП на протяжении ряда лет социологические исследования выявили нек-рые характерные особенности политического поведения верующих. Так, верующие в относительно большей мере склонны придерживаться более мягких способов возможных политических действий. Их социальная реакция более толерантна даже по отношению к тем явлениям и процессам, к-рые они оценивают отрицательно. Напр., они не предрасположены к очередной экспроприации: за насильственное изъятие у "новых русских" неправедно нажитых состояний неизменно выступают на 10-15 процентов меньше верующих в Бога, чем неверующих. Аналогичным образом превалирует число неверующих над верующими, выступающих за забастовки, за жесткие формы протеста, включая готовность взяться за оружие для отстаивания своих интересов. Противоположная ситуация наблюдается при ответах на вопрос: готовы ли терпеть, никак не реагируя на ухудшение жизни. В этом случае верующие превалируют над неверующей частью населения.
      2. Среди элементов религиозного комплекса, оказывающих воздействие на политику, особое место принадлежит конфессиональной организации, деятельности самих священнослужителей. В зависимости от особенностей данной религии это воздействие бывает открытым и всеобъемлющим или преобладающим (напр., в ряде мусульманских регионов). Чаще, однако, особенно в регионах с развитыми светскими традициями, руководство религиозных объединений высказывается за неучастие в политической жизни, против вмешательства в политику партий, в государственные дела. На деле же, как правило, определенную политику осуществляют не только собственно религиозные учреждения, но и примыкающие к ним специфические общественно-политические институты, в первую очередь различные созданные по конфессиональному признаку движения и структуры.
      Формы осуществления политики во многом определяются организационными и догматическими особенностями конфессиональных объединений России. Так, по протестантскому вероучению важнейшим условием спасения душиявляется индивидуальная вера в Иисуса Христа, что ослабляет роль духовенства как особого посредника между Богом и человеком; тем самым ослабляется общественный авторитет духовенства, а стало быть, его политические возможности.
      Более широкие возможности у религиозных организаций, располагающих сугубо политическими рычагами и средствами воздействия на население. К примеру, объединению широких масс чеченского об-ва под зеленым знаменем ислама во время Кавказской войны в прошлом веке, как и в ходе войны в 90-х гг. 20 в., способствовало то, что духовные лидеры играли и играют здесь довольно авторитетную общественно-политическую роль.
      В современной России в условиях в целом демократического законодательства в области свободы совести руководство многих конфессий неоднократно заявляло о своей приверженности конституционному принципу отделения религиозных организаций от гос-ва, неприемлемости установления государственной религии, вмешательства властей в их внутренние дела, как и их участие в политике. Однако на практике наблюдаются отступления от светских правовых норм, хотя восприятие многих из них общественным мнением (как и в прошлом) положительное; ряд сугубо общественно-политических действий духовенства, к-рые могут рассматриваться в качестве противоправных, встречают широкую поддержку как направленные на общенародное благо. Это наглядно проявилось в годы Великой Отечественной войны в отношении политической патриотической деятельности Русской православной церкви, др. религиозных организаций нашей страны. Патриотизм, идея превалирования единства над удельными интересами, призывы к сплочению населения против чужеземных захватчиков свойственны православной церкви во все периоды отечественной истории. Напр., во время поворотного события в истории Руси - Куликовской битвы - православная церковь, ее деятели - митрополит Алексий, преп. Сергий Радонежский выступили поборниками освобождения русских земель от монгольского ига.
      Позитивное отношение наблюдается и к др. общественно-политическим, в первую очередь миротворческим, действиям религиозных лидеров во время социальных и национальных конфликтов (примиряющая посредническая позиция Московского Патриархата накануне трагических дней окт. 1993 г., совместные действия православных и мусульманских руководителей при урегулировании противоречий, возникавших в связи с суверенизацией Татарстана, против войны в Чечне и т.д.), к их выступлениям в защиту нравственности, за разрешение демографических и экологических проблем, против коррупции, наркомании и т.д.
      В выступлениях православных, мусульманских, буддистских и др. религиозных деятелей России значительное внимание уделяется теоретическому обоснованию миротворческой деятельности, осуждению политического насилия, от кого бы оно ни истекало, приверженности мирному способу разрешения споров, заботе о справедливом мире и благоденствии для всех страдающих от конфликтов людей независимо от их национальности и вероисповедания. Так, религиозные деятели России осудили агрессию НАТО в Югославии в связи с событиями в Косово.
      Знаменательно, что для организации диалога всех политических движений в целях выхода из политического и экономического кризиса Русская православная церковь впервые в истории Новейшего времени собрала ведущих политиков страны за столом переговоров. На встрече в окт. 1998 г. в Тронном зале Патриаршей резиденции в Свято-Даниловом монастыре была представлена российская элита независимо от своей политической ориентации. Политики разных направлений признали, что участие церкви может помочь преодолеть политический кризис.
      В современной России общественно-политическая деятельность представителей традиционных религий (православия, ислама, буддизма, иудаизма и др.) связана также с сохранением этнического самосознания, традиций и ценностей населяющих ее народов, с неприятием ныне пропагандируемых установок об-ва потребления, индивидуалистических, сугубо утилитарных, прагматических ориентации. Русское православие, напр., всячески противопоставляет таким ориентациям традиционные российские духовные ценности, в том числе коллективистские, соборные начала, выступает защитником национальной культуры, истории.
      Вместе с тем наблюдаются и случаи прямого вмешательства религиозных деятелей в политические события на стороне тех или иных политических сил. Известна, напр., активная защита самодержавия Русской православной церковью, др. религиозными организациями. В настоящее время нек-рые священнослужители - сторонники как власти, так и оппозиции - участвуют в политических собраниях и уличных митингах, со страниц печати призывают голосовать за политически близкие им движения. Руководство Русской православной церкви недвусмысленно поддержало во время предвыборной кампании 1996 г. действующего президента (хотя в определении Архиерейского Собора 1994 г. говорилось "о не предпочтительности для Церкви какого-либо государственного строя, какой-либо из существующих политических доктрин, каких-либо конкретных общественных сил и их деятелей, в том числе находящихся у власти"), периодически поддерживает существующую власть (освящение "Белого дома", участие в инаугурации президента и т.д.). Отдельные священнослужители устно и в прессе высказываются за введение государственной религии. Вопреки принципам светскости гос-ва заметны тенденции распространения конфессионального влияния на армию, учебные учреждения.
      В конфликтных ситуациях в России, как и на всем постсоветском пространстве, большую роль играет конфессиональный фактор (Чечня, Дагестан, Карабах); наблюдаются случаи вытеснения "чужих" по этноконфессиональному принципу (Средняя Азия, Казахстан, Эстония, Тува).
      Проявляют в той или иной мере политическую активность также партии и движения, созданные по конфессиональному признаку, хотя прямо не связанные с религиозными центрами (Христианско-демократический союз - Христиане России, Российское христианско-демократическое движение. Православное политическое совещание, Буддийско-христианский союз, мусульманское движение "Нур", общественно-политическое движение "Союз мусульман России", "Мусульмане России", "Рефах" и др.). Правда, сколько-нибудь заметного влияния на политическую жизнь они пока не могли оказать.
      Получает распространение религиозный экстремизм в качестве составляющей политического экстремизма. Религиозно-экстремистские движения, нередко при зарубежной поддержке (напр., т. наз. ваххабиты на Северном Кавказе), используют религиозные идеи в сугубо политических целях: для нарушения территориальной целостности России, свержения в отдельных регионах государственной власти, навязывания клерикальных порядков.
      Значителен и политический резонанс от реальных или мнимых незаконных действий ряда новых религиозных культов и движений, преимущественно зарубежного происхождения. Вокруг них наблюдается неправомерный ажиотаж, вызываемый как незаконными действиями властей разного уровня, так и усилиями западной пропаганды, да и российских заинтересованных граждан. Однако большинство верующих выступает за то, чтобы все здесь решалось в рамках законности, признающей в правовом плане равенство всех религий и одновременно необходимость пресечения антиобщественной деятельности членов любых религиозных объединений.
      3. Взаимодействие политики и религии осуществляется и путем использования религии политическими деятелями различных ориентации, но в первую очередь стоящими у власти в своих интересах. При этом применяются различные средства - и предоставление материальных привилегий, и определенное давление со стороны власть имущих, и апелляция к общим интересам. Эта форма переплетения Р. и п. имеет в России давнюю традицию, проявлявшуюся и при царизме, и при советской власти; она широко освещена в исторических исследованиях, художественной литературе и искусстве.
      Следуют ей и современные российские политики. Политические и государственные деятели стремятся получить (и нередко получают) благословение многих своих социально-политических начинаний, обращаются к религии в демонстративных, показных целях, добиваясь подобным образом повышения своего авторитета. Националистические экстремистские группировки в центре и на местах, местные элиты в своей борьбе за власть и материальные привилегии нередко прибегают к религии, усугубляя тем самым межнациональную и межконфессиональную напряженность. Используется авторитет религии и при военных столкновениях. Сепаратисты в Чечне и Дагестане в целях легитимизации и освящения своих действий постоянно взывают к Аллаху, ратуя "за возврат к исламскому обществу в соответствии с учением Корана", за введение законов шариата.
      Современная российская политическая оппозиция также стремится опираться на общественно-политический авторитет церкви, открыто провозгласив курс на стратегическое сотрудничество с ней. В Манифесте, принятом в нояб. 1998 г. II съездом Народно-патриотического союза России, сказано: "Возрождающаяся Церковь станет в нашем растерзанном смутой обществе одним из главных гарантов национального единства, защитником народных святынь и традиций, хранителем и проповедником вечных ценностей православной духовности и христианского патриотизма"... Лидеры оппозиции выступают за то, чтобы Русская православная церковь с ее огромным нравственным авторитетом активнее участвовала в общественной жизни, разоблачая алчность и похоть, обличая безнравственность, вдохновляя россиян на борьбу со злом, насилием, растлением народной души.
      4. Религиозный фактор присутствует в политике и в тех случаях, когда в силу конкретных обстоятельств сами верующие, участники массовых движений обращаются к религии для оправдания своих собственных действий, для идеологического обоснования своих интересов, надежд. чаяний. При этом используется та же система аргументации, но уже в социальных и политических целях, определяемых политическими установками участников данного движения, задачами, к-рые они стремятся решить.
      Религиозными лозунгами (христианскими, мусульманскими, буддистскими и др.) вдохновлялись широкие народные (социальные и национально-освободительные) движения от начального периода формирования российской цивилизации до наших дней во многих ее регионах. В современной России обращение значительных слоев населения к религии обусловлено - среди прочих причин - недоверием (в обстановке ухудшения экономического и экологического положения, политической нестабильности, духовного. нравственного кризиса, распространения коррупции, порнографии, межэтнической напряженности и т.д.) к проводимой властями политике, к заявлениям государственных деятелей. В гуманистических общечеловеческих ценностях, идеях духовности и душевной чистоты, проповедуемых религией, они видят заслон от циничной политики, от нравственного упадка, поразившего об-во, видят в религии опору исконных национальных ценностей (см. Возрождение религиозное). В этих сферах, как и в области благотворительности, милосердия, сохранения исторических памятников, воспитательной, культурной деятельности, они выступают за сотрудничество об-ва, гос-ва и религиозных организаций.
      Т. обр., Р. и п. в условиях российской цивилизации неизменно связаны между собой многими нитями, хотя в принципе призваны разными средствами способствовать личному и общественному благу людей. Имеющийся в России солидный негативный исторический опыт смешения этих средств свидетельствует, что это обычно приводит к превращению церкви в придаток гос-ва или внегосударственных политических организаций. В то же время бывали случаи, когда и гос-во шло на поводу у интересов церкви (напр., участие Российского правительства в гонениях на старообрядцев). От подобного использования гос-ва для решения собственно религиозных вопросов (напр., сколькими пальцами креститься, сколько поклонов класть в пост и т.д.) страдают общенациональные интересы (см. Интересы национальные). И так было не только в 17 в. при патриархе Никоне, когда возникли раскол и религиозная война, в ходе к-рой заживо сжигали своих же православных соотечественников, отправляли их в кандалах в Сибирь, лишали гражданских прав. Унижения и гонения имели место и в Синодальный период, и при советской власти.
      Много страданий принесли России также продолжительные периоды цезарепапизма, то есть узурпации гос-вом прав религиозных организаций. Преодолеть плачевную практику подобной "симфонии" может лишь соблюдение конституционных норм и гражданских прав, последовательное отделение государственных вопросов от религиозных, осуществление принципов светскости гос-ва и духовной миссии религиозных организаций. В конечном счете от этого выигрывает и гос-во, и религиозные организации, и все об-во в целом.
      М.П. Мчедлов
     
      РЕФОРМАЦИЯ В РОССИИ. - Проблема Р. - одна из ключевых в размышлениях о своеобразии формирования отечественной культуры и религии. Задолго до Октябрьской революции сложилась официальная версия, согласно к-рой Русская православная церковь была подлинным демиургом российской государственности и культуры. Отсюда известная уваровская формула: "православие, самодержавие и народность". Все иные христианские конфессии при этом расценивались как угроза "русской духовности" и объявлялись либо низменными, греховными "прельщениями" отдельных верующих, либо кознями коварных зап. миссионеров. Большинство выдающихся представителей русской культуры: А. Радищев, В. Белинский, Н. Чернышевский, П. Чаадаев, Вл. Соловьев, Л. Толстой, А. Пругавин, С. Мельгунов, П. Милюков и мн. др. выступали резко против церкви как прислужницы самодержавия.
      Острота полемики понятна. Именно на эту формулу опирались власти, поддерживая борьбу Русской православной церкви против всех иноверцев и попыток реформирования государственной религии. Такая проблема остро встала начиная с 14 в., когда в России стали возникать "ереси", расколы, а впоследствии - "сектанты". Суть проблемы такова: существовали ли в истории России какие-либо реформационные религиозные объединения, закономерно возникшие на отечественной почве, или же все они представляют собой проявления ненавистной и для русского духа чуждой "лютеровой ереси".
      Как известно, христианство обращается ко всем людям и народам, независимо от их племенной, национальной, профессиональной и социальной принадлежности: "...нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара. Скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос" (Кол. 3,11). Признание равенства и "внутренней" свободы всех людей, апелляция к их совести, к нравственной вменяемости знаменовали поворотный момент в духовной жизни Европы. Гегель, напр., расценивал христианство как решительный "прогресс в сознании свободы", а Энгельс - как "один из революционнейших элементов в духовной истории человечества".
      В 4 в. прежде гонимое христианство становится государственной религией Римской империи; начинается ускоренный процесс канонизации официального церковного кредо, и все учения, расходящиеся с ним, квалифицируются как "ереси", подлежащие осуждению и проклятию. Главный мотив появления ересей везде, в том числе и в России, оставался одним и тем же: борьба против церковной иерархии, слившейся с государственными структурами, требование восстановления изначального ("апостольского") смысла учения Христа. В этом отношении характерно "Слово о лживых учителях", написанное в России на рубеже 13 и 14 вв. "Лживые учителя" - это духовенство, к-рое изобличается в корыстолюбии, угодничестве перед властями и тунеядстве.
      Обвиняя их в сокрытии "слова Божия", анонимный автор отстаивает право религиозной проповеди для мирян и рядового клира - чтецов и певчих. Это требование активно поддержали стригольники (Новгород, Псков), к-рые протестовали против сребролюбия и невежества клириков, отвергали церковную иерархию и ряд церковных таинств. В 80-х гг. 14 в. в Ростове Великом еретиком Маркианом открыто проповедовались идеи антитринитаризма и иконоборчества. Вскоре выступления против догмата Троицы принимают массовый характер. Во вт. пол. 15 в. они охватывают Тверь, Новгород, Псков, Москву. Поскольку антитринитарии во многом воспроизводили представления Ветхого Завета, то церковные идеологи наградили их уничижительным прозвищем - "жидовствующие". Заслуживает упоминания и ересь Матвея Башкина (сер. 16 в.), к-рый требовал отмены холопства и кабальной зависимости как несовместимых с учением Христа. Он также не признавал догмата о троичности Божества, считал Христа простым человеком, а иконы Христа, Богородицы и святых называл идолами. Церковь Башкин понимал как "собрание верных" и отвергал ее притязания на политическую власть. Аналогичные идеи проповедовал Феодосии Косой и мн. др. вольнодумцы, жестоко преследовавшиеся властями. При всем том, что ереси возникали спонтанно, их объединял протест против самого института государственной церкви, подчинившей свою проповедь задачам идеологической защиты монархически-сословного строя. Правомерно говорить и о последовательно сменявших друг друга формах антиклерикальных выступлений, каковыми являются "ереси", "секты" и, наконец, уже в 20 в., "религиозные культы", или "религии Нового века". Поскольку христианство живет и "работает" в истории не просто как учение Христа, но и как система устойчивых бытовых традиций, связи поколений, взаимоотношений в семье, одним словом, как реальный образ жизни, то возникновение, смена или угасание его отдельных форм - свидетельство изменений не только представлений о Боге и духовных ориентации верующих, но и типов массового повседневного поведения и практической деятельности, а модификации религиозного сознания, в свою очередь, служат показателем существенных перемен в самом "базисе" об-ва, иными словами, отражением специфики российской цивилизации.
      Не следует преуменьшать роль православия в становлении российской культуры, к-рая формировалась как культура в основе своей православная. Имеется в виду не жесткий и косный ортодоксальный канон Русской православной церкви, а лишь тот очевидный факт, что творчество выдающихся деятелей отечественной культуры совершалось на мыслительном поле, образованном православием. Другими словами, она была "православной" в том самом смысле, в к-ром мы именуем "христианской" европейскую цивилизацию и культуру. Именно православие задавало некий круг проблем, общую духовную атмосферу и систему символов, в к-рой сгущались, кристаллизировались, утверждались, сближались или, напротив, размежевывались и противопоставлялись различные учения и воззрения, лишь в совокупности составляющие "российскую культуру". Иначе невозможно понять духовное наследие выдающихся русских мыслителей, в том числе и резко критически относившихся к государственному православию. Существенно и то, что русские народные традиции, обычаи, сам повседневный образ жизни тесно связаны с православным культом.
      Принципиальное решение проблемы намечено выдающимся отечественным историком М. Н. Покровским: "Принято говорить, что у нас в России не было Реформации. Это, конечно, верно, если понимать под Реформацией народное движение масштаба германского 16 в. или английского 17 в. Но это не мешает тому, что у нас были и существуют протестантские секты, был и существует народный русский протестантизм..." Речь идет о тех религиозных объединениях, к-рые отразили возрастание личностного фактора в об-ве, вступающем в буржуазно-рыночные отношения. Именно такой "народный протестантизм", или "народную Реформацию", и представляло собой русское религиозное сектантство, в к-ром характерные для ересей тенденции получили дальнейшее развитие.
      Серьезные исследователи рассматривали историю сектантства как закономерный процесс смены его различных форм. Скажем, для С.П. Мельгунова она означала развитие "рационалистических форм религиозного сознания", для П.Н. Милюкова - неуклонную "спиритуализацию" религии, превращение "религии обряда" в "религию духа". Иную, уже материалистическую точку зрения отстаивали В. Д. Бонч-Бруевич и А.И. Клибанов.
      В отличие от ересей религиозное сектантство возникало не в городах, а преимущественно в деревнях и селах и распространялось в первую очередь среди крестьян, втягивавшихся в товарно-денежные отношения. Его ключевую установку составляло противопоставление "истинной" мужицкой веры и казенного, навязываемого благочестия. Претензии церкви на роль непременного посредника в деле спасения сектанты противопоставляли формулу "человек есть храм Божий", церковной иерархии - демократизм собственных общин, господскому Богу - своего "живого" Бога, в к-ром видели единственного защитника. Ясны и социально-экономические причины подобного реформизма. В 17-18 вв. ускоряется процесс расслоения в крестьянской среде, растет число частных предпринимателей, обретающих хозяйственную независимость. На этой основе и вырастало личностное мироощущение, определявшее "позитивное" содержание и приоритеты сектантского вероучения.
      Исходной формой русского сектантства стала "христовщина" ("христововерие", или, в официальной лексике, "хлыстовщина"), возникшая в 17 в. преимущественно среди оброчных крестьян. В сумбурных высказываниях и обрядах христововеров мы находим многие элементы, к-рые будут воспроизводиться последующими сектами. Наиболее характерным для них было близкое к пантеистическому представление о Христе как простом человеке, исполнившемся "Духом Божиим", о том, что каждый, кто получил соответствующий "духовный дар", получал способность уподобиться Спасителю. Считалось, что Бог может одновременно воплотиться во многих людей. Отсюда ключевая заповедь: "Святому Духу верьте!" Лишь свои, тщательно изолированные от "мира" группы ("корабли") христововеры объявляли истинной церковью, в к-рой присутствует Святой Дух. Другой ведущий мотив - бережливость и аскетизм, не только "духовный", но и физический, нашедший свое крайнее выражение в изуверских обрядах скопцов. Хлыстовщина была переходной формой к "духовному христианству": ее приверженцы, фактически отвергая догмат Троицы, уставы и обряды Православной церкви, внешне не порывали с ней. Они посещали православные богослужения, сохраняли в быту иконы, кресты.
      Шаг за шагом растущее влияние приобретало упомянутое выше "духовное христианство", представленное духоборцами и молоканами, обозначившими целый этап в религиозно-общественных движениях России. Основы вероучения духоборцев изложены в "Животной книге", собранной и опубликованной В. Д. Бонч-Бруевичем. В первом псалме сформулирован их главный принцип: "Бог есть дух, Бог есть слово, Бог есть человек... Тело ваше - храм. Дух Божий живет в вас, оживотворяет вас". Духоборцы последовательно порывают с официальной церковью. Именно им принадлежит классическая фраза, достойная быть эпиграфом ко всему "духовному христианству": "Не надобно ходити к церквам молитися... Церковь не в бревнах, но в ребрах". Отвергая православные иконы, они поклонялись "живой иконе - образу Божьему в человеке". Они не признавали царской власти, "ненужных и неправедных" светских правителей, отказывались служить в армии, провозглашали равенство всех "сынов Божьих". Духоборцы были воодушевлены идеалом построения "царства Божьего" на земле - "Духобории", окутанной вековой народной мечтой. Финал этого более чем печален. Центром "Духобории" стало село Горелое, где в двухэтажном доме царствовала "Царица духов и вождь Сионского народа" Лукерья Васильевна Калмыкова, окруженная подобострастными "князьями-царедворцами". Она жесткой рукой правила послушной челядью, Сиротским домом, "казачками" - отрядом особого "сектантского спецназа"; ни одна копейка не ускользала от ее недремлющего ока. "Духобория" обернулась казарменной "зоной", плебейской имитацией "имперского двора", безжалостным деспотизмом. После смерти "Царицы" (1886) сектантская империя фактически распалась; большинство духоборцев, спасаясь от преследований и репрессий, было вынуждено эмигрировать в Канаду.
      Параллельно духоборцам возникло молоканство. Эти секты сближало многое: отрицание священнической иерархии, монашества, почитания икон, мощей, культа святых, поклонение Богу "в духе и истине", этика "добрых дел". И та и другая стремились построить "царство Божье" на земле, организовали коммуны, где провозглашалась общая собственность и равное распределение. Вместе с тем молокане в принципе признавали догмат Троицы, основные церковные таинства, а главное - единственным источником вероисповедания объявляли Библию, так что Христос для них был Сыном Божьим (богочеловеком), а не обоженным человеком (человекобогом). Соответственно лидеры молокан требовали от своих последователей почитания царя, властей и законов. Молоканство постоянно бурлило, образуя многочисленные, часто враждующие между собой толки и группы. В его прошлом можно найти все: экстатических пророков и прорицателей, пугающих скорым концом мира, замкнутые коммуны, в к-рых "Судья мира", окруженный избранными "чинами", устанавливал суровые аскетические порядки; был толк Максима Рудометкина, провозгласившего себя "Царем духовных христиан, прыгунов", молитвенные собрания к-рых сопровождались массовой экзальтацией, скаканиями, "говорением на разных языках" (глоссолалией). А на др. фланге - могущественные богатей, мироеды, верноподданные "старцы", нещадно эксплуатировавшие своих "братьев во Христе".
      Причина исторической нежизнеспособности форм дореформенного "старого" русского сектантства очевидна. Коллективистская "общинная" установка хлыстов, духоборцев, молокан, организация сектантских коммун, практика накопительства, взаимной помощи, этика "добрых дел" и т.п. способствовали укреплению новых рыночных отношений. В результате сектантские производственные коммуны по своей хозяйственной эффективности заметно опережали остальное крестьянство. Однако шаг за шагом в них происходило имущественное расслоение, выделялась богатая привилегированная верхушка, своеобразная сектантская номенклатура, напоминавшая православную, к-рая все чаще применяла меры духовного и физического принуждения, изнутри разрывая "общие" проекты, приводя к появлению новых экстатических групп и пророков, чтобы, завершив очередной цикл, давно проторенный историей, постепенно исчезнуть.
      Русское религиозное сектантство - особое явление в истории христианства. Именно общность социально-экономической основы русского сектантства и зап. Реформации объясняет тот факт, что полуграмотные русские мужики своим умом приходили к положениям, составляющим гордость "высокой" протестантской мысли Запада. При этом, однако, исходные воззрения не переплавлялись в формализованные теологические системы, неуязвимые для спонтанных настроений и политической конъюнктуры. Подобная аморфность мстила за себя: сменялось всего несколько поколений, и вот - объединявшие всех ценности, как и сплоченные коммуны, неминуемо распадались. А это означало, что "старое" русское сектантство, типологически самобытное религиозно-общественное движение, постепенно увядало. Забегая вперед, можно констатировать, что сегодня от него сохранились лишь мелкие группы, утратившие какую-либо серьезную роль в духовной жизни об-ва.
      Эти процессы угасания "старого" русского сектантства особо наглядно стали проявляться во вт. пол. 19 в., когда началось массированное нашествие зап. протестантских сект, наиболее крупной из к-рых был баптизм. Его преимущество заключалось прежде всего в том, что он давно переплавил общие упования и надежды в жесткие формулы вероисповедания и нравственные нормы каждодневного поведения и, обеспечив неукоснительный контроль за их исполнением, сделал "обращение" в свою церковь практически почти необратимым. Его вероучение, наследующее кальвинистскую доктрину предопределения, отразило мироощущение агентов уже сложившихся буржуазных отношений, в к-рых господствуют анонимные законы и судьбы "маленьких людей" складываются за их спиной. Поскольку в пореформенную эпоху русское об-во быстро развивалось в этом направлении, баптизм (равно как и появившиеся позже адвентисты, пятидесятники. Свидетели Иеговы и др.) становится все более влиятельной формой его религиозно-духовного самосознания.
      В области социальной это был отказ от "бунтарских" мотивов и переход на лояльные позиции. В области вероучительной - замена свободного толкования Библии тщательно разработанной догматикой, в сфере обрядности и организации - отказ от самодеятельных, стихийных форм и переход к четкой организации, в частности к образованию слоя профессиональных проповедников - пресвитеров. Т. обр., речь шла о торжестве образцов классического зап. протестантизма, в к-рых угасали идеал "царства Божьего" на земле, представление о способности человека к нравственному самоусовершенствованию, почитание его как "чудного, дивного создания Божьего". Дистанция была немалой и преодолевалась в постоянной борьбе.
      В какой мере русское религиозное сектантство, возникавшее в оппозиции к государственному православию, можно причислить к "традиционным", "национальным" религиям? Это - классическая культурологическая проблема, выходящая за рамки не только межконфессионального соперничества, но и религии как таковой: как взаимодействие с др. культурами сказывается на формировании "своей" (в данном случае - российской) культуры, каковы возможности и механизм превращения элементов "чужой" культуры в органические компоненты "собственной", к-рые будут способствовать не разрушению древней и неповторимой отечественной культуры, а ее возрождению?
      Чужеземные культурные образцы способны органически вписываться в отечественную культуру только в том случае, если они более адекватно удовлетворяют (или предугадывают) возникающие духовные запросы об-ва или отдельных социальных групп. Именно так обстояло дело в России: русское религиозное сектантство стихийно, часто противоречиво, отразило процесс формирования буржуазного уклада и связанной с ним потребности в реформировании средневековой церкви. Но как только был получен четкий "генетический код" (прежде всего в лице баптизма), протестантские объединения стали расти, подобно снежному кому. К 1917 г. численность, напр., баптистов и евангельских христиан приблизилась к 200 тыс. человек.
      Октябрьская революция 1917г. прервала естественно-историческое развитие религии и церкви в России; настало время господства государственного атеизма, принимавшего временами репрессивный характер. Новый перелом в кон. 80-х гг. 20 в., именуемый "перестройкой", вновь кардинально изменил топографию религиозных объединений в стране, хотя прежние напряженные отношения между Русской православной церковью и иными христианскими конфессиями сохранились. Особенно обострились ее отношения с т. наз. нетрадиционными движениями, или "религиями Нового века". Они, однако, представляют собой особый тип религиозных новообразований, и их характеристика выходит за рамки проблемы Реформации в ее традиционном классическом понимании (см. также Протестантизм в России).
      Л. Н. Митрохин
     
      РЕФОРМЫ В РОССИИ. - Под реформой (от лат. reformo - преобразовываю) принято понимать мирное эволюционное переустройство, модернизацию, реорганизацию к.-л. сферы общественной жизни, порядков, учреждений и институтов в рамках существующей социальной системы без ее разрушения или слома в целом. Р. в Р., как и в др. странах, рассматривались и рассматриваются в качестве необходимого средства изменения и обновления общественных отношений. Роль и значение Р. в Р. для социального прогресса отечественная общественная мысль стремилась выявлять в сопоставлении с революциями.
      В соответствии с ленинской интерпретацией марксистской теории общественно-экономических формаций понятие "реформы" противоположно понятию "революции". Если последние выступают как главные побудители общественного прогресса, как "локомотивы истории", "праздники для трудящихся и угнетенных", то реформы являются лишь побочным продуктом классовой борьбы. Российская либеральная мысль (К.Д. Кавелин, Б.Н. Чичерин, М.М. Ковалевский, С.А. Муромцев, П.Н. Милюков, Д.Н. Шипов и др.) видела, опираясь на опыт 19 - нач. 20 в., в реформах - как преобразованиях ограниченного характера - единственно приемлемый инструмент общественного развития, полностью отрицая какое бы то ни было позитивное начало насильственных революционных переворотов (см. Либерализм в России).
      В современной отечественной социологии и историографии укрепляется мысль о том, что к проблеме соотношения реформы и революции наиболее целесообразно подходить с позиций концепций модернизации (см. Модернизационные процессы в России: общее и особенное). Переход от традиционного об-ва к современному представляет собой единый, нерасторжимый процесс, в рамках реализации к-рого конкретные побудительные формы этого перехода - как эволюционные, так и революционные - выступают в качестве равноправных альтернатив (см. Революции в России). Для тех или иных эпох и стран они отражают лишь разную степень интенсивности хода общественного развития, исторически сложившийся его тип, реальное соотношение социальных и политических сил и характер их взаимоотношений, реальный сплав объективных и субъективных факторов модернизационного процесса, особенности национального менталитета (см. Менталитет), уровень политической культуры (см. Политическая культура) и т.п. Исходя из этого "запретить" революции также бесперспективно, как и осуществить реформы, не подготовленные ходом истории.
      История Р. в Р. имеет столь же древние корни, как и история страны. Даже скупые строки "Повести временных лет", др. древнерусских летописей позволяют уверенно нащупывать их пульс и ритм, а также заключить, что уже в условиях становления отечественной государственности реформы служили одновременно и свидетельством реакции, рефлексии власти на возникавшие в формирующемся об-ве проблемы, и орудием их практического разрешения. Так, после трагической гибели в 945 г. своего мужа князя Игоря от рук древлян, возмутившихся повторным - в нарушение обычая - сбором у них дани, княгиня Ольга не только огнем и кровью отметила обидчикам, но и превратила кровную месть в орудие укрепления гос-ва: упорядочила размеры взимаемой дани, определила порядок и места ее сбора, вступила в договорные отношения с местными племенными элитами, усовершенствовала систему административного управления. Венчавшись на царство в 1547 г., юный Иван IV подвел черту под целым периодом боярского самовластия, взяв курс на укрепление самодержавной власти при опоре на служилое дворянство и ограничение экономического веса, свобод и привилегий боярской аристократии. С этой целью в 50-е гг. 16 в. была проведена серия реформ социального и государственного строя страны (приказная, судебная, налоговая, военная, церковная), стержнем к-рой стало издание Судебника 1550 г. - кодекса законов, созвучных целям и задачам проводимых преобразований. В дальнейшем, однако, эти реформы выродились в вакханалию кровавого деспотического террора, резко нарушившего их ход и во многом обесценившего их первоначальный замысел.
      В плане типологизации есть основание делить реформы на системные и структурные. Первые являют собой пример наиболее крупных масштабных преобразований, затрагивающих все основные сферы общественной жизни и государственного устройства страны и нацеленных на постепенный, эволюционный переход об-ва в новое качественное состояние. Наглядный пример такого типа преобразований -реформы 60-70-х гг. 19 в. Начавшись в 1861 г. с отмены крепостного права, они затем вылились в систему социальных нововведений (реформы городская, земская, судебная, финансовая, военная, сферы образования, печати и цензуры и т.д.), определив развитие России по пути капитализма, вплотную подведя ее в конце царствования Александра 11 к порогу конституционной монархии (проект М.Т. Лорис-Меликова). Структурные реформы ставят перед собой менее масштабные, но вполне конкретные задачи переустройства одной из сфер общественной жизни, чье отставание тормозит развитие об-ва в целом. Так, денежная реформа 1947 г. и отмена карточной системы нацелены были на нормализацию финансовой системы и отношений распределения в стране, подорванных условиями войны с фашизмом.
      Фиксируя различия между преобразованиями системного и структурного порядка, не следует вместе с тем их противопоставлять. В реальной исторической практике они тесно связаны между собой.
      Частичные структурные нововведения нередко перерастают в системные преобразования. Замена к исходу Гражданской войны продразверстки единым продналогом с крестьян послужила для большевистского руководства, наученною горьким опытом, толчком к осуществлению системы мер экономического, социального, идеологического и иного порядка, составивших содержание новой экономической политики советской власти. И наоборот: неудача начатой в 1965 г. по инициативе А.Н. Косыгина реформы промышленности обернулась отказом брежневского руководства от реформирования в целом, что стало прелюдией застоя и дальнейшего краха советской общественно-политической системы.
      Поскольку реформирование системы начинается с преобразований частичного порядка, важнейшее значение в успехе реформ в целом приобретает проблема ключевого звена, открывающего цепь нововведений. От правильности его выбора может зависеть успех или крах всего начинания. Позитивные результаты и последствия Р. в Р., проведенных Александром II, введения нэпа в 20-е гг. 20 в. в немалой степени связаны именно с удачным разрешением проблемы "с чего начать?". Пример от противного, по мнению ряда современных аналитиков, показывают преобразования последнего десятилетия 20 в.: отказ от государственного регулирования, бесконтрольная либерализация цен, осуществленные до решения ключевого вопроса, а именно - преобразования на основах справедливости форм собственности, определили неуспех начинаний правительства Б.Н. Ельцина - Е.Т Гайдара в целом.
      Принято считать, что системные реформы начинаются с изменения в социально-экономической сфере, что в большинстве случаев справедливо. История России, однако, дает нам примеры, когда ключом преобразования становятся акции духовного, мировоззренческого, идеологического порядка. Классический пример - христианизация Руси при князе Владимире (см. Крещение Руси, Христианизация Руси). Взятое им на вооружение и) во многом чужой Византии православное христианство затем было переакцентировано т. обр., что стало формообразующим с тержнем древнерусской народности и ранне-феодальной новгородско-киевской монархии, а также оказалось на века органично слитым с набирающей силу русской ментальностью (см. Менталитет).
      Сказанное подводит к вопросу о соотношении внутренних национальных факторов и внешних заимствований в ходе отечественного реформирования. Не отторгая внешнего опыта, не останавливаясь перед заимствованиями, российское об-во стремилось включить их в орбиту собственных мировоззренческих, нравственных и поведенческих координат. От осознания реформаторами этого обстоятельства во многом зависела и эффективность их усилий. Об этом свидетельствуют, в частности, преобразования первой четверти 18 в. По справедливой оценке В.О. Ключевского, "Петр взял из старой Руси ключевые силы, верховную власть, право, сословия, а у Запада заимствовал технические средства для устройства армии, флота, государственного и народного хозяйства, правительственных учреждений" {Ключевский В.О. Соч.: В 8 т. М., 1958. Т. 4. С. 216). Успех, т. обр., сопутствовал починам только тех реформаторов, к-рым удавалось - в той или иной мере - достичь соответствия характера и содержания реформ исторически определившемуся на конкретном этапе развития менталитету россиян, реальным потребностям и возможностям страны. Нарушение этой закономерности, прожектерство, бездумное ориентирование на внешне привлекательные, но чуждые опыту, потребностям, возможностям и традициям страны модели развития обрекает преобразовательские замыслы на неудачу.
      Специфика феномена реформирования заключается в том, что, с одной стороны, оно является процессом прогнозируемым, планируемым, управляемым, с другой же - чревато непредсказуемыми прямыми и побочными проявлениями, неожиданностями, противоположными благим намерениям результатами и последствиями. В этих условиях важное значение приобретает субъективный фактор, в том числе моральная, психологическая, интеллектуальная, профессиональная готовность, мужество политического лидера начать реформу, довести ее до конца, не отклоняясь от стратегического курса, и достойно завершить конкретными результатами, способными доказать об-ву, что его усилия и жертвы были не напрасны. Несоответствие личных качеств лидера уровню стоящих перед ним задач стало немаловажной причиной незавершенности, малой эффективности эволюции в сторону своей противоположности, а то и полного краха замыслов ряда политических лидеров России: Ивана Грозного, Александра I, Н.С. Хрущева, М.С. Горбачева, Б.Н. Ельцина.
      Особая роль в реализации задуманного возлагается историей и на команду, к-рую лидеру удается или не удается сплотить вокруг себя. "Птенцы гнезда Петрова", блестящее окружение Екатерины II, партийные и государственные деятели ленинской поры составляли со своими лидерами единое целое, что в немалой степени способствовало воплощению их планов и намерений. Пока Александра I окружали его прогрессивно настроенные "молодые друзья" и такие люди, как М.М. Сперанский, Р. в Р. шли с размахом; когда же их сменили (конечно, не случайно) А.А. Аракчеев и близкие к нему люди, движение это застопорилось, а затем и обратилось вспять. Модернизационные усилия П.А. Столыпина во многом обесценивало то обстоятельство, что воплощались они в жизнь чиновниками и чисто чиновничьими, бюрократическими методами. Примером команды, работавшей в большей степени - сознательно или по неумению - против своего лидера, может служить окружение Горбачева. Пример лидера, фактически не имевшего своей постоянной команды и неудачно компенсировавшего ее отсутствие поэтапным привлечением случайных, большей частью некомпетентных людей, продемонстрировал первый российский президент.
      Исследователи уже давно обратили внимание на то обстоятельство, что Р. в Р. неизменно сопутствуют контрреформы. Подсчитывается даже число первых и вторых в истории страны. При этом утверждается, напр., что Россия знала в прошлом 13 реформ и 12 контрреформ (А. Янов) и ожидает 13-ю на пороге 21 в. Тем не менее единства по вопросу о социальных функциях контрреформ, их значении и роли в процессе модернизации России в науке не достигнуто.
      Господствовавшая в советской историографии точка зрения, что контрреформы выполняют однозначно реакционную роль, являя собой движение вспять от достигнутых об-вом в ходе реформ рубежей, далеко не всегда подтверждается фактами прошлого страны. Неблагодарные наследники петровских новаций все же не вернули Россию в 17 в. Павел I, ненавидевший свою мать Екатерину II, в ряде случаев невольно продолжал начатое ею дело. Николай I не обратил вспять то, что прижилось на отечественной почве как результат нововведений молодого Александра I. Александр III не смог, да и не стремился вернуть страну в состояние до 1861 г. Брежнев, при всем своем преклонении перед Сталиным, не решился даже на его формальную политическую реабилитацию, не говоря уже о реставрации режима в целом.
      Контрреформы в истории России играли неоднозначную роль, требующую специального анализа в каждом конкретном случае. Есть основания полагать, что в совокупности их социальная функция для такого инерционного, "тяжелого на подъем" социального организма, каким веками являлась наша страна, сводилась не только (и не столько) к тому, чтобы непременно вернуть об-во на дореформенные рубежи. Опытом проб и ошибок российская цивилизация создала механизм движения зигзагами как оптимальный способ осуществления модернизации в стране "догоняющего типа развития" с перманентно конфликтной социальной структурой, тяготеющей к традиции социальной ментальноcтью, сплавленной с резкими перепадами социального тонуса масс от полной апатии к суперактивности с внезапным возвращением к исходному состоянию.
      В обстановке, когда любое "раскачивание лодки" было чревато непредсказуемыми последствиями, движение по типу "полтора шага вперед - шаг назад - полтора шага вперед" объективно становилось, помимо всего прочего, средством минимизации риска неуправляемого перерастания Р. в Р. в социальный взрыв. Не уловившие этой национальной особенности преобразователи оказывались в критическом положении, обрекая на такое же положение и всю страну.
      В чем же основные причины относительно малой эффективности целого ряда Р. в Р., а также того обстоятельства, что - ввиду недостаточности реформаторских наработок - история так часто использует в нашей стране механизм насильственных, революционных вмешательств в модернизационный процесс?
      Главная исходная причина неудач череды Р. в Р. - в веками укоренившейся, детерминированной сложной совокупностью объективных и субъективных обстоятельств природе отечественной власти как структуры самодовлеющей и самодостаточной, а также в традиционно сложившихся взаимоотношениях власти и об-ва. Их квинтэссенцию П.Б. Струве выразил в формуле: "антиобщественное государство - антигосударственное общество". Отсюда и запоздалость реагирования власти на требующие неотложного решения проблемы, наслаивание их друг на друга, инстинкт власти и навязывание своей воли об-ву, сочетающийся с равнодушием, недоверием, а то и враждебностью об-ва к инициативам и мессианским намерениям "верхов", на каждом новом повороте истории претендующих на то, чтобы "осчастливить" народ, требуя от него новых и новых жертв.
      Обращает на себя внимание и тот факт, что Р. в Р. нередко проводились в форсмажорных обстоятельствах, вызванных - действительными или кажущимися таковыми властям - потребностями "догоняющего развития" страны. Вместо постепенных Р. в Р. история свидетельствует о резких вторжениях в общественный процесс как в виде социального взрыва (массовых движений, революций), так и в форме инициированных властью "революций сверху", когда власть предержащие очень спешно, "в кратчайшие сроки", не ограничивая себя в средствах, не останавливаясь перед ломкой устоявшихся норм и институтов, пытались преодолеть системный кризис в стране. По мнению отдельных социологов и историков, последняя в отечественной истории "революция сверху" пришлась на 90-е гг. ушедшего века.
      Тот факт, что многие преобразования в истории России начинались в условиях обострения социальных противоречий в об-ве, приводил к тому, что задачи модернизации скоро отступали на второй план, заменяясь сиюминутными потребностями борьбы за власть. Так случилось в пору сталинской "революции сверху" кон. 20-30-х гг. и на исходе горбачевской "перестройки".
      В 20 в. российское об-во лишилось и такого важного инструмента проведения в жизнь реформационных замыслов, как преемственность усилий реформаторов от поколения к поколению, от режима к режиму в разрешении нек-рых проблем стратегического характера: когда, напр., борьба гос-ва за ограничение все увеличивающейся церковной собственности и секуляризацию церковного и монастырского землевладения, начавшись на заре 16 в. при Иване III, настойчиво продолжалась вплоть до 18 в.
      Серьезным препятствием на пути эффективного реформирования служила слабая скоординированность нововведений с широко понимаемыми национальными интересами страны, инициирование и осуществление их в угоду лишь отдельных сословий, классов, отдельных социальных и политических слоев, групп, кланов, элит (см. Интересы национальные).
      Трудности Р. в Р. проистекали и проистекают из недостаточного учета факта многонационального и многоконфессионального состава населения страны, из неупорядоченности межрегиональных и федеративных отношений в масштабах огромного гос-ва.
      В итоге - многовековой опыт Р. в Р. прежде всего опровергает расхожее мнение пессимистов о фатальной нереформируемости российского об-ва, но вместе с тем указывает на необходимость дальнейшего поиска своей модернизационной идентичности, своего органичного пути в будущее (см. Идентичность общероссийская), не отрицающего общечеловеческие достижения и ценности, активно использующего их, но не зацикленного на определенных моделях на почве идеологических и политических пристрастий.
      Для того чтобы Р. в Р. давали оптимальный результат, требуется их своевременность, конструктивность, наличие четко продуманных, реалистичных концепций и плана преобразований, их ориентированность на широкие социальные слои, постоянная корректировка направления реформ, сроков, темпов, форм и методов их реализации в соответствии с импульсами, идущими от об-ва, наличие механизма постоянного давления последнего на власть с целью понуждения ее к своевременной и адекватной реакции на "вызовы времени", минимизация цены реформ, окончательное преодоление пагубной традиции действовать по порочному негласному принципу: пусть погибнет страна, но реформы должны победить! Россия всегда нуждалась, а сегодня особенно нуждается не в очередных "спасителях Отечества", а в истинных реформаторах, способных сплотить нацию, пробудить в ней живительные начала социального и исторического оптимизма, воодушевить на активные созидательные действия.
      В. В. Журавлев
     
      РОССИЯ, ВОСТОК И ЮГ. - На протяжении более десяти веков русская культура поддерживала постоянные контакты с различными культурами Востока. Однако само огромное разнообразие Востока, сложность и историческая изменчивость культуры разных стран, повороты в характере культурных отношений между Россией и различными регионами Востока создали сложную и многообразную историю взаимодействия с этими регионами и образ Востока в сознании россиян.
      С самого начала следует выделить заметное различие в отношениях, складывавшихся между Россией и азиатским Востоком, с одной стороны, а с другой - с азиатским Югом.
      Духовное притяжение Юга. Уже с ранних времен существования Руси важнейшим фактором формирования ее культуры стало влияние Юга, представленного византийской цивилизацией. Именно из Византии в 9-13 вв. Русь черпала основные идеи и символику высокой культуры. Официальное введение христианства киевским князем Владимиром имело важные последствия как для укрепления княжеской власти, так и для повышения международного авторитета Древней Руси. Замена языческих культов новой религией дала мощный толчок развитию русской культуры, ощутившей сильное влияние христианской традиции в ее византийской трактовке. На протяжении последующих веков русская духовность в значительной степени была проникнута византийским духом и стилем.
      Однако в ходе постоянных контактов - как мирных, так и конфликтных - Древней Руси со Степью сложилось интенсивное взаимодействие ее с тюркскими племенами, и произошло сильное этническое смешение славян и тюрок. Этот многовековой культурный симбиоз, носивший противоречивый характер (постоянная вражда со Степью переплеталась с устойчивыми контактами и взаимным торговым и культурным обменом), также в значительной степени повлиял на глубинные основы культуры России.
      На протяжении 13-15 вв. Русь была поглощена натиском степных кочевников с Востока. Следствием включенности России в кочевую империю Востока стало, по мнению ряда русских историков, формирование в ней единой административной культуры и механизма управления большими территориями из единого центра.
      Уже в кон. 14 в. усиливающееся Московское княжество, освобождаясь от ига Золотой Орды, расширяет связи с Югом, на к-ром все более могущественной становится Османская империя. История военных или дипломатических конфликтов и контактов не должна закрывать длительного и устойчивого культурного обмена между двумя державами. Именно в значительной степени на турецком субстрате Россия в течение веков знакомилась с культурой мусульманского Юга.
      Хотя в 18-19 вв. интересы как официальной России, так и просвещенных ее слоев были сконцентрированы прежде всего на Западе как на объекте подражания и геополитическом сопернике, при реализации государственной политики постоянно учитывался фактор Востока и Юга. Для др. части об-ва духовное притяжение Юга, точнее исчезнувшей византийской цивилизации, пересиливало влияние европейского Запада, и чем дальше к востоку страны, тем большее значение приобретали повседневные связи с азиатскими культурами. Как характер воздействия этих регионов, так и встречное отношение к ним в российском об-ве принципиально разнились, но в обоих случаях были неоднозначными. Выступая "дочерней цивилизацией" и духовной наследницей Византии, Россия вплоть до нач. 20 в. питала постоянное благоговение (не всегда явно исповедуемое) к своей духовной прародине.
      В эти же века в русской культуре происходят очень постепенные, но важные изменения в отношении к азиатским культурам. Прежнее противостояние и сопротивляемость кочевому, языческому или исламскому мирам, воспринимавшимся как воплощение зла и жестокости или как место обитания конфессионально неприемлемых "басурман", уступают место симбиозу и признанию той или иной степени допустимости иных духовных измерений. Такие тенденции сопровождали процесс формирования полиэтничного и поликонфессионального гос-ва имперского типа, к-рое стремилось ограничить антагонизм по отношению к др. культурам и конфессиям. Политическая унитарность Российского гос-ва не исключала культурного многообразия, а, напротив, сопровождалась поисками не только прагматических принципов политико-административного устроения, но и некой надконфессиональной основы, к-рая способствовала бы превращению в системное целое гетерогенных и разнопорядковых этнических, вероисповедных и расовых групп.
      Эта задача потребовала далеко идущего расширения прежних ценностных и смысловых систем русской духовности (прежде всего это относилось к православию) и выработки новых. В этом и состояла духовная предпосылка того имперского устроения Российского гос-ва. к-рое утверждается уже в петровский период. Однако такое устроение было возможно только на основе приобщения к светской культуре.
      К 19 в. в основном изжили себя прежние образы "неверного" (т.е. нехристианского) Юга или Степи как угрожающего начала, места обитания Орды, готовой обрушиться на русские города, вызвать разорение, увести в плен людей и принести гибель гос-ву. В 18-19 вв. кочевой Восток большей частью добровольно и мирно вошел в состав России в обмен на защиту от могущественных соседей или же от внутренних распрей. Степь, включенная в Российское гос-во, превратилась скорее в пространство, трудное для хозяйственного освоения, но на к-ром охотно селились люди, искавшие "вольной жизни".
      Н.А. Бердяев писал о "власти пространства над русской душой". Это необъятное пространство, подчеркивал Н.А. Бердяев, было не только внешним, материальным, но и внутренним, духовным фактором жизни. Обширные пространства Евразии во многом определили "географию русской души", и существенным проявлением этого влияния стала слабость формообразующих начал в русской культуре, отсутствие единого большого стиля и слабость срединной культуры, способствующей организации общего начала и устойчивой повседневности. Неизбежным следствием такой структуры русской духовности стала особая роль гос-ва в регуляции не только политической и хозяйственной сфер, но и жизнедеятельности цивилизационных структур.
      В русской светской культуре прежний антагонизм по отношению к исламу как главному символу нехристианской Азии сменился интересом к высоким духовным достижениям мусульманских и др. азиатских народов. Конечно, это противостояние сохранялось в клерикальном сознании, культивировавшем идею "Святой Руси".
      В либерально-демократической части российского об-ва продолжала жить идея просветительской миссии России на Востоке. Смысл этой миссии состоял в том, чтобы налаживать там надлежащее правление, способствовать умиротворению, содействовать развитию промышленности, приобщать восточные народы к достижениям прогресса, рациональности, научности и свободы творчества. Осуществляя цивилизаторскую миссию, Россия оказала бы помощь др. народам и вместе с тем обрела бы и источник подъема собственного духа.
      В противовес вестернизаторской позиции в 19 в. формируется культурная позиция, ориентирующая Россию на Восток и на противопоставление ее Западу. Перегрузка иноземными заимствованиями, шедшими исключительно из Европы, начала сказываться уже в нач. 19 в., но потребовалась поистине титаническая деятельность корифеев русской культуры того периода, чтобы в об-ве стали осознавать особую сущность России, ее отличие от Запада. В творчестве А. Грибоедова, А. Пушкина, Н. Гоголя, М. Салтыкова-Щедрина, несомненно, уже выявляется "русскость" России во всем разнообразии ее проявлений, но азиатское начало присутствует как все более заметное, хотя и экзотическое или же побочное явление.
      Восточные (а вернее, "южные") мотивы занимают большое, а подчас и основное место в творчестве российских романтиков. В романтизме раннего Пушкина, Лермонтова или у А.А. Бестужева-Марлинского Восток, расположенный по отношению к Центральной России скорее на юге, присутствует как антитеза упорядоченному, но бездушному Западу и как арена поиска бури, воли и страстей или же роскошных наслаждений, что, впрочем, еще не отличалось существенно от подобного же романтического бегства европейских романтиков на Восток от своей культуры. В творчестве А.С. Пушкина, а затем и М.Ю. Лермонтова присутствуют отчетливо выраженные мотивы возвышенности собственно христианской, библейской или коранической духовности по сравнению с материалистическим духом Запада. Характерно и то, что в русской художественной культуре отчетливо выражалось признание того, что каждый народ, проживающий на просторах России, "всяк сущий в ней язык", равно как и народы др. стран, достойны уважения и признания как члены единой семьи народов. Это отношение нередко сочеталось с глубоким интересом к специфике культур, образу жизни и верованиям др. народов. Постепенно уходит на второй план просветительская установка на приобщение исторически отсталых народов азиатской глубинки к достижениям европейского Просвещения, и на первое место выступает именно принятие самоценности великих культур Востока.
      Во вт. пол. 19 в. в русском общественном сознании нарастает обращение к Востоку как особому духовному пространству, культуры к-рого отличаются от европейской своей духовной возвышенностью, отмечены сосредоточенностью на вечных нравственных проблемах. Общественная мысль России, начиная со славянофилов, все более обращается к Востоку, как бы параллельно с усиливающимся проникновением в азиатскую часть страны значительных групп переселенцев, торговцев и промышленников (отнюдь не только русских или славян, но и тюрок).
      В самом продвижении России на Восток общественное сознание России видело не столько борьбу с мусульманством или с кочевой стихией, сколько с Западом (в первую очередь - с "коварным Альбионом"). Многие видные русские мыслители (Н. Данилевский, Ф. Достоевский, К. Леонтьев и др.) видели в Востоке (прежде всего, мусульманском) соратника в борьбе против "латинства и романогерманства".
      Различия в формах теизма и противопоставление христианства др. религиям не упраздняли того важнейшего обстоятельства, что язычество, включая и его русские древние или устойчивые народные варианты, и античные образцы, воспринималось мн. представителями образованных кругов как то ненавистное состояние, к-рое следовало всячески искоренять. По воззрениям таких крупных русских мыслителей вт. пол. 20 в., как Ф. Достоевский, Н. Данилевский и К. Леонтьев, исламский теизм, равно как индуизм и буддизм, обнаруживает бесспорное превосходство над древнегреческой языческой мифологией, так как указывает путь к более высокой духовности и приближает к высшей истине.
      Для др. крупных российских мыслителей возвышенность христианства не отменяла того, что ислам и др. восточные религии проявляли в большей степени черты, к-рые российские антизападники хотели видеть в своей цивилизации. Те черты, к-рые просвещенным сознанием клеймились как "косность", "застойность", "консерватизм", "фанатизм" и т.п., приобретали в их глазах позитивное значение как воплощение устойчивости и способности активно противостоять разлагающему влиянию Запада.
      Высокую оценку и историческое оправдание мусульманство получает у Н. Данилевского за ту услугу, к-рую оно оказало славянству, оградив его "от поглощения романогерманством". И хотя услуга эта была оказана скорее неосознанно, благодаря ей сохранился еще один очаг разнообразия человечества.
      Итак, важной чертой Востока консервативные русские мыслители считали его устойчивость в духовном и социальном планах, стабильность, позволяющую сохранять культурные традиции. Вместе с тем единение России и Востока неизменно представлялось им как воплощение "многообразия в единстве", поскольку в Российской державе обеспечивается терпимость к различным племенам, языкам и конфессиям. На уровне высокой русской культуры, в рефлексиях об азиатских аналогах сформировалось глубоко уважительное отношение к исламской вере и Корану, к-рые наделены высшим, надчеловеческим смыслом, восходящим не к человеческой фантазии, а к "божественному откровению". Многие русские мыслители восхищались Азией как источником всех религий, науки и философии. Христианство и ислам зачастую воспринимались как религии с единой, монотеистической, основой, хотя и разнящиеся по вторичным признакам веры. Позднее возник глубокий интерес к вост. вероучениям и мистическим течениям.
      Серебряный век русской культуры и Восток. Серебряный век русской культуры во многих отношениях насыщен "светом с Востока". Ориентальные мотивы заметны в творчестве многих деятелей культуры - В. Брюсова, М. Врубеля, А. Блока, И. Стравинского. К. Бальмонта, А. Бенуа, В. Верещагина, Н. Гумилева, В. Хлебникова, Д. Мережковского и др. В этот период Восток стал поистине неисчерпаемым источником новых смыслов, чувствований и стилей жизни. К этому времени можно в полной мере отнести вывод о том, что благодаря длительному духовному взаимодействию России с Востоком ее культура в целом приобретала дополнительные сюжеты. Восток и Юг представали в ней многоликими. Они вновь стали выступать в нек-рых образах как угрожающее и разрушительное начало - в художественных реминисценциях о периоде схваток с кочевой стихией, о "дикой воле", о "скифской стихии" или "грядущих гуннах". Но это был скорее образ степного и кочевого Востока, навеянный многовековым опытом общения с народами Евразийской Степи. В глубоком, подчас страстном интересе к Востоку можно видеть скорее стремление вырваться из неразрешимых противоречий русской духовности, уйти от разрыва между высшими порывами духа и косным повседневным бытом, тяготящим благопристойной посредственностью нормативного существования. Выражением этого стремления можно объяснить непреходящий успех поэзии А. Блока и Н. Гумилева, В. Брюсова и К. Бальмонта.
      В этот же период значительный духовный путь в направлении Азии совершил Л.Н. Толстой, что стоило ему отлучения от церкви. Для него Восток не только мир иной духовной культуры, отличающийся устойчивостью и твердой верой, но и мир углубленного понимания подлинных нравственных ценностей. И вполне оправдан вывод о том, что одной из главных причин обостренного интереса Толстого к Востоку было неприятие им современной буржуазной культуры и цивилизации. Влияние и продукты жизнедеятельности этой цивилизации так или иначе проникали в Россию и приводили к подрыву социальных устоев и нравственных ценностей. Средство противостоять этой экспансии он искал и в раннем христианстве, и в патриархальном мире крестьянства, но именно на Востоке он обнаружил то огромное духовное достояние, к-рое, по его мнению, было необходимо России. В своих духовных поисках Л. Толстой вышел за рамки авраамической традиции и обрел более убедительный для себя вариант в этизированном буддизме, даосизме и конфуцианстве, в к-рых он находил обоснования мирской нравственности, не обременяемой индивидуализмом, эгоизмом и погоней за наживой. Проповедь непротивления злу, ставшая его радикальной реакцией на силовые принципы российского самодержавия, приводила его к принятию существенного принципа духовного единения российской и вост. цивилизаций. В духовном достоянии этих цивилизаций он находил ценности, необходимые для духовного устроения России.
      Поиски в духовном достоянии Востока воплощения глубокой мудрости и проникновения в сокровенные тайны мироздания свойственны и Н. Рериху, в творчестве к-рого, пожалуй, наиболее полно отразились утраты и обретения, связанные с попытками найти выход из духовных противоречий русской и российской культур на путях формирования высокого типа духовности, выходящей за рамки локальных культур и повседневности. Содержащееся в его творчестве единство эстетического, этического и символического освоения высоких достижений вост. цивилизаций и их возрожденческая интерпретация в применении к духовным потребностям 20 в. сделали Рериха одной из наиболее влиятельных фигур российско-восточного синтеза.
      Мощным идейно-теоретическим течением в 20-х гг. выступило евразийство (см. Евразийство). Важным компонентом утверждавшегося евразийцами единства Евразии был симбиоз различных культурных элементов. Характерно, что в предложенной евразийцами системе устроения метакультурного единства предполагалось дистанцироваться не только от Запада как "океанического" начала, противостоящего континентальной платформе, но и от западнославянских народов как промежуточного звена между Западом и Евразией. Хотя евразийские идеи были во многом привязаны к геополитическим факторам устроения (см. Геополитика), именно культурный и политический "исход к Востоку" стал в этом течении базисным принципом. В рамках евразийства была сформулирована и перспективная модель социокультурного устроения России - Евразии как метакультурной целостности, включающей различные иерархически связанные элементы. Объединяемые "большой идеей", "идеей-правительницей", образующие эту целостность различные этнокультурные типы сохраняют свое своеобразие, но передают ей общие функции. Евразийское послание было на время блокировано марксистской идеологией, чтобы возобновиться сразу же после ликвидации ее официального статуса.
      Образ Востока в советский период. Революционные течения в России как в собственно идеологическом плане, так и в плане художественного творчества с самого начала представали как устремление к интернациональному единству, в к-ром снимались бы все локальные и специфические рамки и ограничения. И тема разбуженного к новой жизни Востока нашла отражение в творчестве многих поэтов, писателей, художников советского периода. Так или иначе продолжалось обращение к теме, к-рая, как мы видели, занимала еще дореволюционных русских мыслителей, - тема близости России и Востока в совместном противостоянии Западу, несущему в себе угрозу народам.
      Проблема соотношения России с Западом и Востоком нашла свое синтетическое разрешение в марксизме, к-рый пришел с Запада и превратился в мощное культурно-идеологическое оружие, направленное против того же Запада с расчетом подключить "пробужденный Восток" к единому интернациональному сообществу. Произошло глубокое "срастание" марксизма с "азиатским началом", и импортированное учение стало тотальным ответом Востока на вызов Запада, попыткой преодолеть зап. дух посредством создания принципиально новой цивилизации. Т. обр., коммунизм в Советской России предстает как грандиозная попытка преодолеть те цивилизационные разрывы, в том числе между Западом и Востоком, к-рые донимали эту огромную страну на протяжении веков. Предполагалось, что широкая идеологизация общественной жизни в сочетании с массированным внедрением соцреализма в художественную культуру должны объединить народы вопреки присущим им существенным национальным, цивилизационным и конфессиональным различиям. Принципы интернационализма способствовали тому, что Восток, как зарубежный, так и внутренний, стал в значительной степени восприниматься как соучастник нек-рого общего дела и как часть общего мира. Необычные реалии вост. культур становились для советских людей проявлением того разнообразного мира, в к-ром разворачивается совместная деятельность. Интернациональные установки, присущие советскому мировоззрению, поддерживали постоянный интенсивный интерес к жизни народов зарубежного Востока, к-рый воспринимался в целом в плане широкого движения к построению нового об-ва при сохранении присущей ему культурной специфики. В советский период очень многое было сделано для формирования не только наднационального единства различных народов СССР при сохранении этнонациональных культурных субстратов, но и культурного знакомства и сближения с народами зарубежного Востока. О размахе этой широкой культурной работы может говорить тот факт, что в период с 20-х по 80-е гг. в Советском Союзе было издано более ста названий книг арабских писателей общим тиражом ок. 30 млн экз.
      В постсоветский период гипертрофированная ориентация правящих кругов и прозападной элиты России на Запад привела к резкому ограничению культурных связей с Востоком и Югом. Ослабление прежних принципов взаимодействия, столь длительное время сближавших народы Евразии и др. регионов, создает неопределенность в перспективах дальнейшего развития связей России и Востока.
      Б. С. Ерасов
     
      РОССИЯ И ЗАПАД. Запад, как и Вое ток, выступал для русской общественной мысли большей частью как нек-рая обобщенная и условная смысловая конструкция. выделяемая для выяснения привлекательности как модели развития и освоения или же, напротив, как предмет сопоставления и отталкивания. Впрочем, наличие Востока в рамках изначальной парадигмы Запад - Восток придавало всей формуле тройственный характер: Россия и Запад, Россия, Восток и Юг, Россия "сама по себе". Чем бы ни были в объективном плане Запад и Восток, они постоянно раскрываются перед общественной мыслью как начала, противостоящие друг другу в принципиальных отношениях. Но для России это противостояние не только отражение противоречивости разных внешних объектов, но и одного и того же исторического субъекта. Более того, это лишь одно из кардинальных противоречий России и ее истории. Как хорошо известно, исходная характеристика русской культуры состоит в том, что в ней отражается пограничное положение России между двумя континентами и цивилизационными типами - Европой и Азией, Западом и Востоком. Уже мною раз распечатанные прописи Н. Бердяева о "жуткой противоречивости" российского об-ва, "совмещающего в себе два потока мировой истории", а вместе с тем несущего и собственные внутренние антиномии, конечно же хорошо известны, хотя и далеко не всегда принимаются во внимание. Различия во взглядах на соотношение России и Запада предстают как еще одно проявление неискоренимой противоречивости российской сущности. Одним из измерений этой противоречивости предстает и соотношение в России зап. и вост. начал, имеющее множество обликов.
      Идея особой роли России по отношению к Западу возникла первоначально в рамках религиозной формулы, в к-рой так или иначе присутствовало и гос-во как "гарант" религиозного единства. Вместе с ростом и усилением гос-ва, связанного с православием, проявилась и идея Москвы как "третьего Рима", заключавшая в себе одновременно и формулу преемственности с прошлыми образованиями на Западе и византийском Юге, и вместе с тем противостояния с новыми гос-вами (см. "Москва - третий Рим").
      Проблема отношения к Западу стала для России актуальной в сущности на довольно позднем этапе ее истории, лишь в 16 в., после освобождения от господства кочевых империй, установления безопасных границ на Востоке и Юге и формирования осознанного стремления избавиться от геополитической изоляции на Западе. Однако неудача попыток России в царствование Ивана Грозного пробить пути на Запад и последовавшая вскоре польско-литовская интервенция продлили период отторжения от Запада, закрепили в общественном сознании двойственное отношение к "ближнему" Западу и способствовали дальнейшему распространению России на Восток. Отчетливое расхождение между католицизмом с его прозападной направленностью и национально ориентированным православием давало достаточное основание не только для духовного, но и для политического размежевания.
      Тем не менее отнюдь не собственно политические или военные аспекты определяли в основном цивилизационное отношение России к Западу. В 17 в. западнические ориентации проявляются в умонастроении представителей феодальной элиты. При Петре I и его преемниках происходит резкий поворот российского правящего класса к культуре Запада. Хотя это изменение охватило лишь властвующую элиту, особенно столичные верхи, оставив остальное население в лоне "традиционности", вестернизация страны во многом изменила ее общий культурный облик. В общей парадигме Запад предстал как воплощение высокого уровня развития материальной культуры, передовой системы образования, правовых принципов общественной жизни, как об-во, основанное на гарантиях личной свободы и свободной деятельности, направленной на всестороннее развитие об-ва и господство рационально мыслящего индивида над стихийными силами в природе и истории. Это направление утверждало понимание Запада как образца для всего человечества и основное отличие России усматривало лишь в ее отсталости, к-рая и должна быть преодолена через ревностное освоение достижений Запада: науки, техники, правовых отношений и т.д. Интенсивное освоение нравов, языка и образа жизни Западной Европы привело в 18 в. к сильной имитации западной культуры в русском об-ве. Во многом под влиянием Запада в 18-19 вв. в России происходит становление новой художественной культуры и науки, рост общественного самосознания.
      В сущности, западническая ориентация продолжает оставаться устойчивым течением русской общественной жизни вплоть до настоящего времени. Характерной чертой этого европеизма всегда была установка на разрушение устоев народной жизни как воплощение отсталости, патриархальности или "дикости", чтобы пробудить волевые качества личности и стремление к обновлению. Существенной силой такого рода преобразований западникам (в том числе западникам-марксистам) представлялось гос-во, что приводило их к признанию прогрессивности деятельности Ивана Грозного и Петра 1, а впоследствии и советской власти. Впрочем, консолидация власти, превращение гос-ва в основу стабильности и порядка неизменно вызывали упреки и гневную критику со стороны западников, что и породило установку на преодоление косной и авторитарной власти - сначала самодержавия, а впоследствии - советской власти. Знаковой величиной этого направления стал П. Чаадаев, заклеймивший все проявления русской народной и государственной жизни как воплощение стихийности, произвола, невежества и отрицания всех европейских ценностей.
      Негативное отношение к реальной России и ее историческому прошлому дополнялось идеей тотальной "смены" общественного строя и присущего ему бескультурья, на смену чему придет длительная выучка у Запада. Однако Запад при этом представал в двух расходящихся вариантах. "Радикально-демократический" вариант был представлен А. Герценом, В. Белинским, Н. Огаревым, Н. Чернышевским, И. Добролюбовым, Д. Писаревым и др., а впоследствии получил основательную разработку в марксистской идеологии. Буржуазно-либеральный вариант, противостоящий всяческому "популизму", включил в число своих представителей П. Анненкова, И. Тургенева, Т. Грановского, К. Кавелина, Б. Чичерина и др. мыслителей. Постоянным компонентом такого западничества было негативное отношение к "азиатчине" как воплощению дикости, косности и застоя. Устойчивая формула "татаро-монгольского ига", к-рое "исказило" естественный путь развития России, должна была снять всяческие попытки ориентации на Восток и соответственно ослабить память о многочисленных вторжениях Запада в последующие века. Полное принятие западной культуры вело к утверждению, что Россия - составная часть Европы или же что судьба России - двигаться в направлении к Западу. И только досадные исторические обстоятельства, и прежде всего татаро-монгольское иго и свернутые реформы, отдалили Россию от Запада.
      Наряду с такого рода европеизмом постоянно сосуществовало и развивалось, все более выявляя свои потенции, альтернативное отношение к Западу. В народной культуре 18 в. отношение к петровским реформам проявилось в идее "наступления царства Антихриста", закрепившейся в архетипических слоях культуры. Но и среди образованных слоев уже к кон. 18 в. начинают нарастать тенденции несогласия с крайностями имитации и утверждения особого пути России, отличного от западного. Эти споры продолжались на протяжении последующих двух веков, создавая существенное измерение поля интеллектуальной и духовной напряженности, в к-ром и формировалась русская культура и общественная мысль.
      Постоянная амбивалентность самого культурного "тела" России воспроизводит в ее душе глубокое раздвоение в отношении к "внешним" началам, и прежде всего к Западу. Запад, с одной стороны, - инициатор прогресса, источник знания, разума, практических и научных достижений, разумного устройства об-ва, а с другой - это иной, чужой и чуждый мир, мир неправильный, мир механистических отношений, кризисов, разлада и источник социальной пагубы. Критическое отношение к Западу в 19 в. выразилось в формировании двух альтернативных идейно-теоретических течений. Одно из них основывалось на раскрытии внутренней противоречивости Запада, анализе негативных и кризисных сторон в его устроении и динамике, критике пагубы классового расслоения, бездушия рыночных отношений, чрезмерного индивидуализма. Эта линия получила выражение уже в работах А. Герцена, пережившего "духовный кризис" в своем отношении к Западу, и Ф. Тютчева, видевшего в развернувшихся на Западе революционных движениях признак наступающего бессилия, междоусобных войн и распада. Эта линия переросла в народническое неприятие зап. капитализма и всего уклада жизни, затем нашла свое "синтетическое" разрешение в марксизме, к-рый пришел с Запада, чтобы отвергнуть самобытное достояние России, оставив лишь "революционно-демократические" течения. Вместо этого произошло глубокое "срастание" марксизма с российской спецификой, и импортированное учение стало тотальным ответом Востока на вызов Запада, попыткой преодоления зап. духа через создание принципиально новой цивилизации, продолжающей рациональные, материалистические и гуманистические традиции того же Запада.
      Другое течение было направлено на размежевание с Западом, выявление неприятия Западом России и самобытности ее культуры. В сер. 19 в. эти идеи получили основательное развитие в философии славянофильства (см. Славянофильство и западничество). Основополагающее значение для славянофилов имела, в сущности, идея своеобразия ведущих культур в истории человечества не только как основы отличия и своеобразия, но и как формообразующего единства каждой из них. Воплощение такого единства они видели в религии и национальной психологии. Принципиальное отличие России от Запада и др. культур состоит в духе соборности как "единства во множестве", не устраняющего разнообразия, но интегрирующего его в нек-рую целостность. Не столько сам Запад, сколько его пагубное влияние на русскую душу, имитаторская позиция по отношению к нему, доходящая до самоотречения от своей духовной сущности и культурного своеобразия, стала идейным стержнем этого течения. Ярким выразителем таких идей был Ф.М. Достоевский как в своем художественном творчестве, так и особенно в публицистике, в к-рой он неустанно критиковал как политику Запада, враждебную по отношению к России и беспощадную по отношению к колониальным народам, так и ущербность умственного настроя и поведения русской элиты в отношении Запада. Отразившая этот настрой идейная публицистика Ф. Достоевского зафиксирована в его "Дневнике писателя" за 1876-1881 гг. Но уже в 1870 г. публикуется серия статей, а затем и книга Н. Данилевского "Россия и Европа", в к-рой подводится широкая общеисторическая концепция под положение о принципиальном расхождении между Европой и "славянским культурно-историческим типом". Впоследствии Н. Данилевский был воспринят как один из основоположников теории цивилизаций, получившей основательную разработку уже в 20 в. (см. Цивилизации локальные (концепции). Та же линия была продолжена и К. Леонтьевым, утвердившим византийские истоки российской цивилизации и необходимость "страшиться, чтобы и нас история не увлекла на этот антикультурный и отвратительный путь", по к-рому пошла Европа.
      В кон. 19 - нач. 20 в. оба направления продолжали сосуществовать, породив многие высокие интеллектуальные и духовные достижения серебряного века. Однако существенным итогом этого процесса освоения и критики зап. культуры стало глубокое размежевание и раскол, сказавшийся в художественной и идейной жизни, в том числе и в судьбах марксизма как официальной идеологии.
      Таким образом, длительные споры, протекавшие в России на протяжении более двух веков и продолжающиеся до сих пор, породили разные ответы. Уже в 20-х гг. 20 в. выявилась и евразийская линия в понимании русской культуры (см. Евразийство), в к-рой утверждалось ее пространственное, историческое и духовное слияние с азиатским ареалом и отчуждение от Запада, исходя из геополитических, исторических и цивилизационных оснований. Интенсивные опровержения и поношения евразийства со стороны западников и почвенников никак не умаляют влиятельности этой концепции. Однако эти идейные споры отражают несводимость русской культуры к одному из вариантов или к сочетанию и синтезу того и другого. Такие попытки неизменно оказывались неудачными. Часто встречающиеся в научных работах формулировки о "парадоксальности" русской культуры свидетельствуют, что ее понимание требует преодоления однозначных, линейных схем и обращения к многомерной концепции в рамках развернутой теории цивилизаций.
      Б.С. Ерасов
     
      РУССКАЯ ИДЕЯ. - Оказавшись в 20 в. в эпицентре мировых войн и революций, демографических и экологических катастроф, испытав тяжелое давление государственно-политического и идеологического тоталитаризма, Россия как бы втянулась в поставленный историей и мучительно затянувшийся эксперимент на выживание. Может быть, именно в силу этого в общественном сознании последнего времени так остро и рельефно обозначились дискуссии вокруг Р.и., по существу переходящие в рассуждения о проблеме бытия нации, ее духа и судьбы. Истоки Р.и., рассмотренные в широком культурно-историческом контексте, могут быть отнесены к выдающемуся произведению древнерусской мысли перв. пол. 11 в. "Слову о законе и благодати" киевского митрополита Илариона. Но как философское понятие оно вошло в отечественную и европейскую культуру во вт. пол. 19 в. Доклад под названием "Русская идея" был прочитан В.С. Соловьевым в Париже и опубликован в 1888 г. на французском языке. Никакого национального самолюбования, эгоцентризма или "официальной народности" в работах Соловьева не было. Напротив, он остро критиковал то, что Н.А. Бердяев впоследствии назвал "церковным национализмом", - русское имперское гос-во, церковь, казенный патриотизм (собственно поэтому данная работа и не предназначалась для подцензурной публикации в России, а вышла за границей). Абсолютным диссонансом со всякого рода этноцентризмом является выделенная Соловьевым курсивом мысль о том, что "идея нации не есть то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности". Иными словами, Соловьев весьма определенно выступает против всякой националистической ограниченности, подчеркивает, что лицо нации определяется вершинными достижениями ее духовности, ее вкладом в мировую цивилизацию, в "реальное единство человеческого рода", а не тем, "что она думает о себе". Такая постановка вопроса была близка большинству русских мыслителей, занимавшихся разработкой Р.и. Напр., Е.Н. Трубецкой прямо высказывался против отождествления национальной идеи с мессианизмом. Аналогичную точку зрения соединения "родного" и "вселенского" можно встретить у В.И. Иванова. Не разделение, а синтез культурно-исторического единства человечества, призванного противостоять "множеству центробежных сил", - вот основное содержание той первой теоретически оформленной Р.и., к-рая заявила о себе устами В.С. Соловьева и его последователей.
      Р.и. была сформулирована Соловьевым как идея народно-религиозная. В этом качестве она, по его мнению, должна была адекватно воплощать характер русского "социального тела", т. е. народа с точки зрения религиозной принадлежности православного. В такой трактовке идея государственности или церковности, действительно получавшая в официальной России (но не в народе) гипертрофированное развитие, является лишь оборотной стороной русского христианского бытия. Поэтому Соловьеву и не требовалось обосновывать к.-л. национальный гиперкритицизм, переходящий в национальный нигилизм. Он выдвигает религиозно-универсалистскую концепцию "преображения" жизни, совершенствования и углубления христианского существования нации, к-рое во многом мыслилось им как разумное самоограничение, развитие общественной свободы, служение вселенским идеалам добра и справедливости.
      В этом смысле предшественниками Соловьева являются ранние славянофилы, напр. К.С. Аксаков, к-рый писал о существовании "русского воззрения" именно как "народного воззрения" (см. Славянофильство и западничество). Такое истолкование Р.и. развили затем представители русского духовного ренессанса нач. 20 в. (см. Религиозно-философский ренессанс). Эту линию иллюстрируют, в частности, публикации Н.А. Бердяева, В.В. Розанова, И.А. Ильина. Как и Соловьева, их отличает приверженность к душевности и духовности, состраданию и милосердию, открытость к мировой культуре.
      Заслуживает внимания известный этюд Бердяева "Душа России", представляющий собой первое обращение этого мыслителя к теме Р.и., о чем он впоследствии писал в знаменитом одноименном произведении. Особо выделяется у Бердяева мысль о противоречиях русской души, развертывающаяся в свойственной ему манере широких исторических и теоретических обобщений, парадоксальных сопоставлений и параллелей, философско-психологических портретов, типов национального характера и т.д.
      Не менее блестящий подход представлен Розановым, к-рый вносит в традиционную тему "Россия - Запад" мотивы, свойственные философии пансексуализма. Представляя Россию женским, а Европу мужским началом, он переводит рассмотрение извечной антитезы из сферы далеких философско-исторических абстракций на уровень православно-бытовой и понятный широкому читателю.
      Самостоятельное культурологическое значение имеют посвященные Р.и. работы В.И. Иванова и Д.С. Мережковского. Методология Иванова строится на интерпретации христианских представлений в свете тем и образов, взятых из греко-римской философской традиции, и на их приложении к объяснению русского национального характера, специфики русской культуры, идейного облика русской интеллигенции (см. Интеллигенция). Мережковский как теоретик культуры в сравнении с Ивановым не столь оригинален, однако обладает большой культурологической эрудицией, позволяющей ему подробно и образно осветить узловые исторические моменты в развитии Р.и.: Крещение Руси. раскол и религиозная реформация, просветительство и просвещение в России. нравственные искания русской литературы 19 в., религиозный ренессанс нач. 20 в., русские революции и их осмысление русским об-вом (см. Крещение Руси, Старообрядчество, Революции в России).
      Р.и. отнюдь не чужда "национальной самокритики", классические образцы к-рой, как известно, были даны П.Я. Чаадаевым. Она привержена и покаянию постольку, поскольку оно понимается в религиозно-философском духе как преображение и очищение. Совсем другое дело, когда вырванные из религиозного контекста понятия покаяния и преображения истолковываются вульгарно односторонне-рационалистически. Лишенные всякого универсализма, но, напротив, проникнутые духом партикуляризма и провинциализма, подобные версии национально-культурного покаяния нисколько не связаны с русской христианской традицией, хотя они нередко камуфлируются под нее.
      Одна из излюбленных форм такого покаяния - стремление выбросить старых идолов и заменить их новыми. Схема здесь простая: заменить прежнее восхваление "революционных демократов" почитанием, напр., Бердяева, выбросить из сферы научно-культурного обихода всю "линию Чернышевского" и заменить ее религиозным идеализмом.
      Убеждения русских людей были и будут различными. Многие вслед за Достоевским верили во "всемирную отзывчивость" русского человека, считая ее символом гений Пушкина. Другие, как К.Н. Леонтьев, были не согласны со "всемирной любовью" к абстрактному человечеству, доказывали несостоятельность тезиса о необходимости смирения перед народом. Однако государственники и консерваторы были редки среди разработчиков Р.и. Концепция сильного гос-ва была непопулярной именно в силу своей близости к империи и царской власти, и поэтому интеллигенция отказывалась иметь ч.-л. общее с ней, отдавая эту тему на откуп идеологам типа К.П. Победоносцева. Правда, нек-рые либеральные интеллигенты признали впоследствии, после Октября, глубинную истину консервативной идеи крепкого гос-ва. Так, в одной из послеоктябрьских дневниковых записей В.И. Вернадский с сожалением заметил, что "русское общество не понимало и не ценило великого блага - большого гос-ва".
      "Р.и." является понятием сложным и неоднозначным, отражающим многовариантность исторического пути России.
      Наряду с "религиозной Р.и." существует и "социальная Р.и.", "революционная Р.и.". В отличие от христианской традиции эта линия Р.и., к-рую можно назвать "русской мечтой", не была насильственно оборвана в послеоктябрьский период, однако и в ее интерпретацию было внесено немало искажений и деформаций. В течение длительного времени наблюдалось, с одной стороны, искусственное завышение ее "бескомпромиссной революционности" и "воинствующей атеистичности", а с другой - предпринималось ее прямое сталкивание с марксизмом, как "утопии" с "наукой". В результате мн. ценные компоненты "русской мечты" были отброшены как "утопические", а на самом деле как не соответствующие представлениям догматизированной версии марксизма об "истинном социализме" (см. Марксизм в России).
      Констатация кризиса Р.и. в 20 в., ее анализ и прогнозы на будущее предпринимались русскими мыслителями, к-рые по тем или иным причинам оказались после революции на Западе. Представители "первой волны" эмиграции, оберегая свою "русскость", продолжали дореволюционные связи с Западом, одновременно выступая в зарубежье выразителями идей российской культуры. Уже в период между Первой и Второй мировыми войнами деятели российской науки и культуры заложили в эмиграции фундамент последовавшего в 50-60-е гг. 20 в. бурного развития зап. россиеведения.
      В этой связи интересны, в частности, обобщения и наблюдения Г.П. Федотова, касающиеся изменений, наступивших в русской культуре после Октябрьской революции. Они рассматриваются не только как следствие собственно русской истории, но и в контексте всеевропейской исторической динамики. Приветствуя успехи индустриализации, просвещения, формирование нового культурного слоя в России после Октября, Федотов не отрицает и благотворного, раскрепощающего влияния эпохи послереволюционной свободы на русскую литературу, поэзию, театр, живопись. Однако чаемый взлет обернулся падением, поскольку никуда не уйти от сравнений со старой Россией или современной Европой. Судя о культуре по ее вершинным достижениям, а не только по количественным критериям, учитывая, что не усиление государственно-бюрократических начал, а именно качество духовной культуры составляет существенно важную ее характеристику, Федотов констатирует сильное понижение уровня русской культурной жизни.
      Немалую долю вины за кризис русской культуры в 20 в. мыслители русского зарубежья возлагали и на наивно-оптимистические концепции прогресса, основанные на количественных критериях: образованность, прогресс социальных и политических форм плюс удовлетворение материальных потребностей. Восстановление культуры в полном объеме с установкой на высшие ценности они считали более важным, чем ее ограничения. Мыслители русского зарубежья не чужды эмигрантской ностальгии, они "с грустью и нежностью" вспоминают высокую и "совестливую" культуру старой российской интеллигенции. Но они же доказывают, что вряд ли имеет смысл безутешно горевать и надеяться на какой-то особый "русский мессианизм", к-рый восстановит и вернет утерянное в его первозданном виде. И одно дело - "культурная реставрация", а другое - "политическая реставрация", несбыточная, как и др. амбициозные проекты, доказывающие, что их авторы борются не за свободу России, "а за свою Россию, Россию своих воспоминаний".
      Каково же будущее Р.и.? Нет нужды специально доказывать, что ее перспективы связаны, прежде всего, с общим экономическим и политическим прогрессом, ростом благосостояния, возрождением культуры, исторических традиций. Вместе с тем сегодня - и это принципиально новый момент - Р.и. должна заложить концептуальные и ценностные основы интеграции России в глобальную цивилизацию. Конечно, не все в сфере идей напрямую детерминировано логикой экономического и политического развития. Еще более сложны ее пути в переломные моменты истории. Таких периодов, "когда дряхлеют догматы" (Д.И. Писарев), т. е. происходит переосмысление ценностей и традиций, в русской интеллектуальной истории за предыдущие два столетия было несколько. Причем ситуация социально-экономического кризиса отнюдь не всегда совпадала с кризисом в сфере культуры, национального самосознания, и, наоборот, резкие перемены в сфере идей далеко не всегда сопровождались упадком гос-ва и об-ва.
      Ситуация общего структурного кризиса привела к необратимым изменениям и потерям в качестве и составе Р.и. Многие ее элементы утеряны, по-видимому безвозвратно. Другие элементы реконструируются, восстанавливаются и обновляются в работах таких современных мыслителей и общественных деятелей, как А.И. Солженицын, Д.С. Лихачев, И.Р. Шафаревич, В.В. Кожинов, К.Г. Мяло, В.М. Межуев и др. История Р.и. доказала подлинность ее "всемирной отзывчивости", готовности к самоограничению, служению человечеству, а не самой себе. Вопрос, однако, заключается в том, будет ли об-во готово воспринять наследие и современность Р.и. в неделимом и целостном виде. без новых обрывов и конфронтации, будет ли достигнут консенсус интеллигенции во имя ее сохранения? Дорастет ли российское об-во до понимания того, что материальный прогресс сам по себе, взятый в отдельности, состояться не может? Он не мыслим без прогресса культурно-национального, без органического развития человека, являющегося подлинной целью всего прогресса.
      М.А. Маслин
     
      РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ - один из важнейших институтов общественно-политической и духовной жизни России. Ее роль исторически была тем значительнее, чем менее были развиты светские институты власти, собственности, образования и культуры.
      Церковь выполнила важную функцию в становлении и развитии российской государственности. Идея "помазанничества", т.е. божественного происхождения верховной власти, способствовала укреплению великокняжеской (10-15 вв.). затем - царской власти. Иерархически организованная структура самой церкви являлась важным фактором преодоления феодальной раздробленности, политической консолидации средневековой Руси вокруг Москвы. Единая система вероучения, культовой практики, а также семейно-бытовых и трудовых традиций, в основе к-рых находится православный календарь, - все это наряду с общностью языка способствовало формированию национально-культурной общности исповедующих православие народов России.
      В средневековой Руси предстоятели церкви участвовали в решении государственных дел, способствовали сохранению социального мира. Княжеские грамоты обычно начинались словами: "По благословению отца нашего митрополита..." и скреплялись митрополичьей подписью и печатью. Митрополиты выполняли дипломатические функции, выступая в качестве переговорщиков. В период монгольского ига они оказывали содействие московским князьям в получении ярлыка на великое княжение. Позже, с сер. 16 в., митрополит (с 1589 - патриарх) и архиереи приглашаются в царскую думу и на земские соборы; городские воеводы в важных случаях советуются со своими епархиальными епископами; к ним же обращаются и миряне в случаях притеснения со стороны светских чиновников.
      Со времени своего возникновения и до реформ Петра I в нач. 18 в. РПЦ, прежде всего в лице иерархов, выступала более или менее самостоятельным партнером светской власти. Такая роль церкви определялась ее имущественным положением и судебно-правовыми прерогативами. Уже с сер. 12 в. церковь становится собственником движимого и недвижимого имущества (в том числе земли), образующегося из княжеских и боярских дарений, вкладов в монастыри богатых постриженников или "на помин души", а также собственных приобретений. В период монгольского ига она была освобождена от всех даней и повинностей в пользу Золотой Орды.
      Церковь обладала широкой юрисдикцией. В ее ведении находились дела, прежде решавшиеся на основе обычного права (гл. обр. по семейно-брачным отношениям). Суду епископов по всем делам подлежало население, находившееся на землях церкви, члены церковного причта, а также вдовы, инвалиды, нищие, зависевшие от нее материально.
      Имущественное положение и судебный иммунитет церкви, ставившие ее в своеобразное положение "государства в государстве", приходят начиная с 15 в. во все более острое противоречие с потребностями формирования единого центра власти. Московские великие князья, а с сер. 16 в. - российские цари, постепенно преодолевая сопротивление иерархии, ограничивают рост церковно-монастырского землевладения, а в 1764 г. указом Екатерины II проводится его секуляризация. Решительный шаг к ограничению юрисдикции церковного суда был совершен Земским собором 1648-1649 гг., установившим в качестве общей нормы для всех, в том числе церковнослужителей, подсудность по гражданским и уголовным делам светскому суду. Правда, в полной мере реализовать это решение удалось только в 18 в., в результате петровских реформ церковного управления. В ведении епископского суда оставались лишь преступления против веры. С такими функциями он сохранялся до нач. 1920-х гг.
      По мере того как церковь лишалась экономической самостоятельности, утрачивала судебные прерогативы, она превращалась из партнера гос-ва в его слугу. Исторически короткий период (2-я пол. 17 в.) дискуссий о первенстве "священства" или "царства" завершился упразднением патриаршества, церковный институт был превращен в "ведомство православного исповедания". Святейший синод, пришедший на смену патриарху в 1721 г., стал фактически частью государственного аппарата. Во введенной Петром 1 присяге духовенства монарх объявлялся верховным судьей в церкви. Павел I, воспринимая иерархию и духовенство в качестве особого рода чиновников, находящихся на государственной службе, ввел практику награждения их государственными орденами, что давало право на получение титула потомственного дворянина.
      Приходской храм на Руси и в Средние века, и в Новое время являлся центром не только религиозной, но и общественной жизни. С ним у людей были связаны важнейшие события личной и семейной жизни; здесь же объявлялись важнейшие решения властей; в соборных церквах хранились эталоны мер и весов, использовавшиеся в торговых сделках. Площадь перед храмом служила местом сбора прихожан для обсуждения общезначимых вопросов. Позднее при храме создавались приходские школы и богадельни.
      Изначально, со времени становления Православной церкви на Руси инициаторами организации приходов выступали землевладельцы или общины. Нередко землевладелец предлагал в священники своего холопа, номинально объявляя его свободным. Община обычно избирала предлагавшегося ей кандидата. Постепенно выборы священника на приход стали производиться из духовных лиц или их детей. Приходское духовенство, как правило, находилось в стесненных материальных условиях. Основными источниками их доходов были земельный надел, выделенный землевладельцем или общиной, а также денежные или натуральные платы за требы, приношения прихожан на Пасху, Рождество и нек-рые др. праздники. В связи с переизбытком священнослужителей между ними существовала конкуренция. Пользуясь этим, община избирала того, с кем удавалось заключить экономически более выгодный договор, что не могло не сказаться негативно на образовательном и нравственном уровне, а в конечном счете - на авторитете духовенства. Вплоть до 1801 г. духовенство подвергалось телесным наказаниям. В своем большинстве сельские священники, отчасти и городские, были малограмотными, совершали богослужения и требы по памяти, не проповедовали. Мало-мальски грамотные священники и дьячки выполняли нек-рые общественные функции: участвовали в мирском суде, выступали от имени общины с челобитием перед властями; приходской дьячок выполнял обязанности земского секретаря общины.
      С нач. 18 в. приходское духовенство постепенно становится замкнутым привилегированным сословием, все более отдаляющимся от своей паствы. Выборность вытесняется наследованием церковных мест, а в 19 в. - прямым назначением епархиальным архиереем. Отчуждение от паствы вызывалось и тем, что духовенство, фактически находясь на государственной службе, обязано было выполнять по существу полицейские функции -доносить властям о ставших им известными, в том числе и во время исповеди, фактах политической нелояльности прихожан, а также о раскольниках, о нехождении в церковь, о несоблюдении постов и т.д.
      Сращивание РПЦ и гос-ва искажало смысл религиозной миссии церкви, подменяло подлинную религиозную жизнь обрядовым формализмом, способствовало распространению религиозного индифферентизма и скептицизма, побуждало нек-рых членов церкви уходить в раскол или секты (см. Старообрядчество). Все это в конечном счете привело к глубокому кризису церкви в кон. 19 - нач. 20 в. (см. Культура вольнодумная).
      Специфическим структурным элементом церковного института является монашество. Оно призвано выполнять важную социально-нравственную функцию - быть носителем высоких моральных принципов, переводить их из плоскости идеальных максим учения в факт реальной жизни, задавая тем самым людям нравственные ориентиры, способствуя одухотворению об-ва. Образцами иноческого подвига в РПЦ являются Феодосии Печерский (I! в.), Сергий Радонежский (14 в.), Серафим Саровский (19 в.) и др. Вместе с тем именно монашество и монастыри оказались средоточием наиболее драматического столкновения идеальных устремлений человека и искушений благами "мира сего", погруженности в борения его политических страстей.
      Возникая с 14 в. в удалении от "мира", в пустыни, монастыри быстро оказывались форпостами освоения еще не обжитых территорий гос-ва. Поскольку монастырские земли не облагались государственными налогами, они быстро заселялись крестьянами. Монастырское хозяйство, как правило, являлось образцом рациональной организации и высокой рентабельности. Получая от светских властей, от представителей княжеско-боярских семей богатые имущественные вклады, в том числе и землей, покупая имущество на собственные средства, монастыри к 16 в. выросли в мощную экономическую силу. Монастырское землевладение к этому времени составляло 1/3 общей площади сельскохозяйственных земель в стране.
      Наиболее последовательными выразителями "идеальной" и "прагматической" тенденций в монашестве явились т. наз. нестяжатели (Кирилл Белозерский. Нил Сорский, Иван Патрикеев и др.) и стяжатели - единомышленники Иосифа Волоцкого. В конечном счете победила стяжательская тенденция, поскольку именно она отвечала роли церкви как социального института. Однако растущая потребность гос-ва в свободных сельскохозяйственных землях и финансовых средствах заставляла власти не только ограничивать монастырское землевладение, но и сокращать количество монастырей и монашествующих. Наиболее радикальные меры в этом плане были предприняты в 18 в. При Екатерине II было закрыто ок. 500 монастырей, что составляло примерно половину их общего количества. Правда, в 19 в., особенно во 2-й его половине, монастыри вновь возрождаются, их количество к 1917 г. достигает 816, в них живет 103 тыс. монахов и послушников. В настоящее время в России действует 450 монастырей (см. Монастыри православные).
      Церковь сыграла важную роль в становлении и развитии духовной культуры и образования на Руси. Хотя письменность, вероятно, появилась еще в нач. 10 в., однако книжная культура возникла лишь с принятием христианства. Наряду с собственно церковными книгами на рубеже 11-12 вв. появляются переводы светской античной литературы ("Иудейская война" И. Флавия, "Александрия" Псевдокаллисфена). В нач. 12 в. создается "Повесть временных лет" - первое летописное произведение на Руси. С принятием христианства возникло "учение книжное", удовлетворявшее прежде всего потребности церкви. В киевском Софийском соборе в сер. 11 в. было положено начало собиранию книг, т.е. по сути - первой библиотеке на Руси. Распространение христианства стимулировало развертывание храмового строительства - не только деревянного, но и каменного, а также развитие изобразительного искусства (иконы, фрески, мозаики и т.д.). После монгольского нашествия, причинившего огромный ущерб русской культуре, церковь в течение 14-16 вв. восстанавливает и развивает прерванные традиции книгописания и храмового зодчества. В это время творят выдающиеся художники - Андрей Рублев, Феофан Грек, Дионисий. 17 век ознаменован появлением секуляризационных тенденций в сфере духовной культуры, церковь начинает утрачивать монополию в области образования, в церковное искусство проникают реалистические светские мотивы (см. Культура светская и религиозная). Однако при этом не только сохранялась, но и усиливалась роль церкви в народном просвещении. Действовавшие при храмах и дававшие начальное образование школы (с сер. 19 в. называвшиеся церковно-приходскими) в течение 18-19 вв. являлись основной формой образования детей из простого народа.
      Одной из существенных сторон жизнедеятельности церкви является миссионерство. Его масштабы и характер определялись, с одной стороны, успехами гос-ва в военно-политическом и экономическом освоении новых регионов, с другой - количеством и качеством миссионеров. В 15-17 вв. в миссионерской практике зачастую применялись, вопреки указаниям правительства и священноначалия, принуждение и прямое насилие в отношении подлежавших христианизации народов - мусульман Поволжья и Западной Сибири, буддистов Восточной Сибири, шаманистов и язычников северных регионов. Отказывавшихся принимать крещение выселяли с насиженных мест в особые слободы; крестившиеся получали освобождение от налогов и повинностей (их доля перекладывалась на "нехристей"), отсрочку от рекрутской службы; находившиеся в феодальной зависимости крещеные крестьяне получали свободу от господ, не принявших православия; некрещеные землевладельцы лишались права наследовать вотчины. Такая практика приводила не только к тому, что за внешней массовостью новокрещеных скрывалось фиктивное принятие православия, но и к активным формам сопротивления. Среди участников восстаний под руководством Ивана Болотникова (1606-1607) и Степана Разина (1670-1671) было немало тех, кто пострадал за свое упорство в вере.
      В кон. 18 - нач. 19 в. происходит радикальная перестройка миссионерской деятельности РПЦ. Если просветительская деятельность Стефана Пермского (14 в.) и Иннокентия Иркутского (сер. 18 в.) была лишь счастливым исключением, то теперь она осуществляется стационарно действующими миссиями (кавказской, сибирской, алтайской, забайкальской и др.). За 1814-1823 гг. богослужение и книги Нового Завета были переведены на татарский, чувашский, мордовский, калмыцкий, карельский и др. языки. Одновременно миссии выполняли важную общекультурную функцию. Там, где позволяли природные условия, они способствовали налаживанию оседлой жизни, огородничества и домашнего животноводства; для детей крещеных инородцев открывали школы, где обучение велось на национальных языках и наряду с этим преподавался русский язык; организовывалась медицинская служба, создавались приюты для больных и увечных. Т. обр., миссионерство способствовало социально-культурной и политической интеграции вошедших в состав Российского гос-ва народов, создавало духовно-идеологические предпосылки к укреплению российского многонационального об-ва.
      В годы советской власти, когда РПЦ не только утратила государственный статус, но была лишена возможности осуществлять традиционные для нее формы религиозной и социальной деятельности, она тем не менее оставалась для значительной части населения моральным авторитетом, носителем культурно-национальных традиций, хранителем исторической памяти народа. Все это с особой очевидностью и силой проявилось в годы Великой Отечественной войны. В последующие десятилетия признание этой роли церкви не было утрачено, о чем свидетельствуют широко распространенные в об-ве надежды на то, что она сыграет важную роль в духовном возрождении постсоветской России, способна решающим образом повлиять на возрождение ее традиционных ценностей.
      С кон. 80-х гг. 20 в. РПЦ, как и др. религиозные организации в стране, переживает процесс институционального возрождения. В течение последнего десятилетия 20 в. количество зарегистрированных религиозных обществ РПЦ на территории России, стран СНГ и Балтии возросло почти в два раза. В настоящее время церковь имеет 127 епархий, более 19 тыс. приходов, 478 монастырей (в том числе 299 - в России), 60 духовных школ ( в том числе - 5 академий, 26 семинарий, 29 училищ), 28 иконописных школ, а также 1 богословский институт и 2 православных университета. Активно разворачивается миссионерская и издательская деятельность (см. Возрождение религиозное).
      Вместе с тем в жизни церкви возник и целый ряд проблем. Возобновление деятельности большого количества приходов создало острый дефицит кадров священнослужителей: необходимость восстановления возвращенных гос-вом храмов, большинство к-рых оказалось в плачевном состоянии, подорвала материально-финансовое положение церкви; церковь оказалась не готовой конкурировать на равных с др. христианскими конфессиями на миссионерском поприще. Демократизация об-ва, открытое обсуждение недостатков и критика "не взирая на лица" обернулись во внутренней жизни церкви ослаблением дисциплины, снижением авторитета иерархии, появились случаи перехода отдельных священнослужителей в юрисдикцию иных православных церковных организаций, в частности в Русскую православную церковь за рубежом. Распад СССР вызвал центробежные тенденции в церкви. На территории нек-рых вновь возникших суверенных гос-в начали создаваться, нередко при поддержке властей, независимые от Московского патриархата национальные церковные организации (Украинская православная церковь - Киевского патриархата. Эстонская апостольская православная церковь, в Молдавии - приходы, тяготеющие к юрисдикции Румынской православной церкви).
      Новые общественно-политические условия, возникшие на территории бывшего СССР, изменение социального и правового статуса самой церкви побудили ее руководство выработать принципиальные позиции в отношении их. Экономический кризис, социальная напряженность, рост преступности и др. проблемы, переживаемые современным постсоветским об-вом. - все это с точки зрения церкви имеет один корень - болезнь человеческого духа. Поэтому свою миссию церковь видит прежде всего в религиозно-нравственном возрождении людей. В нашем социально расколотом об-ве она стремится быть примиряющей и объединяющей силой. Поэтому она не считает возможным отдавать предпочтение к.-л. политическим партиям или движениям, к.-л. типу государственного устройства.
      РПЦ активно восстанавливает и развивает традиционные виды социальной деятельности - просветительную, милосердно-благотворительную, производственную. Для их координации и профессионально-методического обеспечения Московской патриархией созданы соответствующие отделы. Отдел по религиозному образованию и катехизации содействует епархиям в создании системы православного религиозного образования детей и взрослых, организует подготовку кадров катехизаторов для осуществления начального религиозного просвещения. ведет издательскую деятельность. Отдел по церковной благотворительности и социальному служению организует помощь беженцам и вынужденным переселенцам, жертвам стихийных бедствий, создает благотворительные учреждения, координирует социальную работу в епархиях. Отдел по взаимодействию с Вооруженными силами и правоохранительными учреждениями координирует работу, направленную на возрождение традиций верного служения Отечеству, социальную поддержку ветеранов войны и труда в Вооруженных силах, семей погибших военнослужащих, организует пастырские посещения православных верующих военнослужащих в военных гарнизонах, а также лиц, отбывающих срок лишения свободы в исправительно-трудовых учреждениях. С целью обеспечения наибольшей эффективности усилий церкви в социальном служении Московская патриархия заключила соглашения о сотрудничестве с рядом федеральных министерств и ведомств, в том числе - министерствами здравоохранения, образования, обороны, внутренних дел и др.
      Ю. П. Зуев
     
      РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ. - Философия истории - главная тема русской философской мысли. Самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями относится к этой области. По свидетельству В.В. Зеньковского, русская философская мысль "сплошь историософична". Действительно, она постоянно обращена к вопросам о начале и конце истории, о ее сокровенном смысле и путях его постижения, о ее всеобщих основах и уникальности исторического пути отдельных народов и цивилизаций, о соотношении "данности" и "заданности" исторического процесса, прогресса и возврата к "началам" исторического бытия, конечности исторических времен и эсхатологической вечности. Исключительное внимание к Ф.и. не случайно. Оно коренится в духовных истоках отечественной мысли, в исторических судьбах народа, в национальных особенностях российской культуры, что, однако, не ограничивало Р.ф.и. рамками сугубо национальной проблематики. Через осмысление исторической миссии России, ее отношения к зап. культуре и роли в развитии мировой цивилизации русские мыслители приходили к универсализму в интерпретации мирового исторического процесса и судеб всего человечества. Тот факт, что интерес Р.ф.и. чаще был обращен к проблемам исторического бытия, нежели к вопросу, "как возможно историческое знание", не раз служил поводом для обвинений ее в излишнем онтологизме. Но было бы неверно утверждать, что Р.ф.и. не интересовали проблемы специфики исторического познания, т.е. эпистемологическая проблематика. Однако особенностью русской философско-исторической традиции является то, что она никогда не была ориентирована на бесстрастное теоретическое постижение мира. Вопрос об истине для нее всегда выступал не только в смысле адекватности теории действительности, но и в соотнесенности с категорией "правда", несущей в себе большой нравственно-практический потенциал, к-рый побуждает к стремлению не только понять мир, но и преобразовать его в соответствии с идеалами Добра, Истины, Красоты. Важно заметить также, что до сер. 19 в. вопрос: "как возможно историческое знание" был традиционно в компетенции истории. И только после того как историософская проблематика утвердилась в качестве предмета философской рефлексии, он стал включаться в систему философского знания, а Р.ф.и. стало "вменяться в обязанность" исследование не только оснований исторического знания, но и специфики истории как объясняющей науки. С этого момента эти две области знания развивались под общей эгидой Р.ф.и. Первый опыт в этом направлении был представлен Н.И. Кареевым. К Ф.и. в соответствии с европейской традицией он относил философское обозрение прошлых судеб человечества или отдельного народа, связанное с поисками общего смысла истории с позиций идеи прогресса. Одновременно в широкий научный обиход им было введено понятие историософии. Историософией было предложено называть философскую теорию исторического знания, т.е. общие принципы построения Ф.и. Однако традиционным осталось синонимичное употребление обоих терминов с сохранением, правда, нек-рых смысловых оттенков. В частности, если понятие "Ф.и." ориентировало на объяснение исторического процесса, то понятие "историософия" с акцентированием идеи софийности сохраняло оттенок метаисторичности. Во всяком случае именно в этом смысле оно употреблялось В.С. Соловьевым, Н.А. Бердяевым, С.Н. Булгаковым, В.В. Зеньковским.
      В общем развитии Р.ф.и. можно выделить условно следующие этапы: 1) обоснование мессианского призвания "Святой Руси"; 2) приложение европейской философско-исторической традиции к истолкованию российской истории; 3) опыт самоопределения основных направлений и собственно историософской проблематики; 4) продуцирование историософских моделей на основе синтеза знания и веры.
      Поиски смысла исторического бытия русского народа и гос-ва становятся предметом "древлего любомудрия", выходящего за пределы теологии. К сочинениям такого рода следует отнести "Слово о законе и благодати" киевского митрополита Илариона (ок. 1050). Хотя трактат выдержан в богословском духе того времени, в нем впервые ставится вопрос о мессианской роли "свежего" русского народа, на к-рого через акт крещения снизошла божественная благодать. К этому типу сочинений принадлежит и первый летописный свод - "Повесть временных лет" (нач. 12 в.), в к-ром обсуждаются вопросы о началах исторического бытия русского народа и гос-ва, о природе зла и добра в истории. К трактатам этого же типа относится и комплекс текстов, связанных с разработкой идеологемы "Москва - третий Рим", заложившей основы русского мессианизма. Начало собственно Р.ф.и. обычно связывают с именем П.Я. Чаадаева. Сопоставив в своих "Философических письмах" модели исторического развития Европы и России с точки зрения их соответствия воле Провидения, он приходит к выводу, что Россия как бы выпала из замыслов Божьих. Историческую разгадку он видит в тайном замысле относительно России - она должна уразуметь свое призвание, к-рое состоит в том, чтобы взять на себя инициативу осуществления "всех великодушных мыслей человечества". Тем самым Чаадаев как бы возвращается к идее о преимуществах "свежего народа", сформулировав ее как преимущество отставших народов, к к-рым он относит и Россию.
      Вызов, брошенный Чаадаевым, получил "исход" в "русской идее", к-рая оформилась в полемике славянофилов и западников. Расходясь в понимании и оценке исторического прошлого России, они сходились в критическом отрицании ее настоящего и в своем стремлении предвосхитить ее будущее. В то время как славянофилы (И.В. Киреевский,
      А.С. Хомяков, К. и И. Аксаковы, Ю.Ф. Самарин) видели историческую миссию России в особом пути ее развития, связывая его с призванием вернуть человечество к подлинно христианским началам культуры, западники (В.Г. Белинский, А.И. Герцен, П.В. Анненков, Т.М. Грановский, К.Д. Кавелин), исходя из идеи универсальности исторического процесса, связывали будущее России с ее возвращением в лоно европейской цивилизации, с предназначением ответить на поставленные, но не решенные ею вопросы. В полемике славянофилов и западников обозначилась и производная от русской идеи, но приобретшая самостоятельное значение проблема "Россия - Европа", своеобразной моделью к-рой позже стала идея России как синтеза Европы и Азии (Ф.М. Достоевский. В.С. Соловьев), а со временем историческая модель евразийцев (Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий). Спор славянофилов и западников вывел на проработку общих философско-исторических проблем. На этой почве сложились основные концепции и направления Р.ф.и. Герцен идеям провиденциализма и телеологизма противопоставил концепцию исторического "алогизма" и "импровизации истории". История, как и природа, никуда не идет и потому готова идти всюду. Она "стучится во все двери" и способна задействовать любые возможности, творя бесчисленные вариации на одну и ту же тему. В то же время она упорно держится однажды найденных жизненных форм, стремясь довести их до совершенства, а в случае провала своих начинаний готова повторить все сызнова. История каждого народа складывается из множества взаимодействующих причин, гасящих или модифицирующих общую линию развития. В результате при отсутствии цели или единого плана развития история "должна беспрестанно отклоняться" от необходимости, что открывает простор для исторического творчества и одновременно ставит человечество в ситуацию постоянного риска (см. также Славянофилы и западники, Русская идея).
      Другим направлением, во многом опередившим европейскую философско-историческую мысль, стала теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского, утверждавшая закон о непередаваемости культурных начал и в связи с этим пытавшаяся разрушить представления о европейской культуре как общечеловеческой. Правда, не столько через ее критику, сколько через утверждение жизнеспособности славянства, наделяемого той полнотой культурной деятельности, к-рая позволит ему в будущем утвердиться как наиболее развитому культурному типу. История предстала как "разноместное и разновременное" развитие человечества, имеющее общее основание с законами природы. Дальнейшая разработка этой идеи принадлежит К.Н. Леонтьеву, к-рый в своем обосновании формулы "триединого процесса" ("первичной простоты", "цветущей сложности", "вторичного смесительного упрощения") широко использовал категории органической жизни для объяснения исторического бытия человечества. В соответствии с таким подходом в истории, как и в природе, нет места моральным оценкам. Моральное начало вносится в нее Божьим Промыслом. Стихийные же процессы истории сохраняют характер "естественной закономерности".
      В рамках поиска решений проблемы соотношения естественной необходимости и свободной целеполагающей деятельности сложилось позитивно-реалистическое направление Р.ф.и.(П.Л. Лавров, Н.К. Михайловский, И.И. Кареев), или полупозитивизм, как его иногда называют. Представители этого движения выступили с резкой критикой как провиденциализма, так и исторического детерминизма, противопоставив им западноевропейскую теорию общественного прогресса, дополненную идеей зависимости прогрессивного хода истории от степени участия в нем личностного начала - "критически мыслящей личности" (Лавров) и субъективным методом (Михайловский), побуждающим участников прогресса "становиться на ту сторону, где личность может восторжествовать". Исторический ход событий сам по себе как объективный процесс бессмыслен. Цели истории полагает человек, к-рый имеет моральное право бороться с естественным ходом вещей, вмешиваться в ход событий. Вся Ф.и. есть "применение к судьбам человечества идеи прогресса" (Кареев). В итоге вопрос, куда движется история, переводился в план - "как возможно осуществление идеала?". Обращаясь к теории исторического познания, сторонники позитивистской ориентации склонны были абсолютизировать значение научного знания. В этом общем русле получила развитие марксистская теория материалистического объяснения истории в историческом монизме Г.В. Плеханова, к-рому удалось преодолеть упрощенчество народнического материализма Лаврова и Михайловского.
      Новое слово в объяснении исторического процесса сказала религиозная философия, сложившаяся на основе своеобразного синтеза философии всеединства В.С. Соловьева и легального марксизма. Идея всеединства выводила за пределы эмпирической истории в сферу метаистории, рассматривала историю как богочеловеческий процесс. Это вносило существенные коррективы в понимание различных сторон человеческого бытия - веры и знания, добра и зла, исторического времени и вечности, реализации истории в посюстороннем мире. Идеи Соловьева, обогащенные материалистическим пониманием истории, получили развитие в концепции "религиозного материализма" С.Н. Булгакова, в интерпретации истории как сферы реализации "симфонической личности" Л.П. Карсавина, в истолковании всеединства истории через "постижение ее непостижимости" С.Л. Франка. Особое место в этом ряду занимает философия истории Н.А. Бердяева, определявшего свою философию как персоналистическую философию свободного духа. Убежденный в конце эмпирической истории, он видел в нем эсхатологическое начало ее нового зона, свидетельствующее о конечном торжестве разума.
      Классическая традиция Р.ф.и. была, как известно, прервана. Эмигрантская философская мысль пыталась в ряде случаев сохранить ее, но это было, как правило, развитие уже сформулированных ранее идей. Утвердившийся в СССР исторический материализм функционировал в рамках другой парадигмы.
      Л. И. Новикова, И.Н. Сиземская
     
      РУССКИЙ ЯЗЫК КАК ЯЗЫК МЕЖНАЦИОНАЛЬНОГО ОБЩЕНИЯ. - Р.я. - национальный язык русского народа, основной язык межнационального общения и сотрудничества народов бывшей царской России, СССР, Российской Федерации, Содружества Независимых Государств (СНГ); будучи одним из наиболее развитых языков в мире, широко используется в международном общении, является одним из официальных языков Организации Объединенных Наций. Исходя из такого широкого применения, Р.я. причисляют к т. наз. мировым языкам. Творцом Р.я. является русский народ, 99,8% к-рого считают его своим родным языком.
      На Р.я. создана великая художественная литература, он лежит в основе всей богатейшей русской культуры.
      Богатство Р.я. помогало в становлении и развитии многих этносов нашей страны. Так, более 40 национальностей, входивших в состав СССР, впервые в советскую эпоху получили письменность на родных языках. Эти языки стали функционировать и развиваться под благотворным влиянием Р.я.
      Объем общественных функций языков в нашей стране как в прошлом, так и в настоящее время в значительной мере зависел от формы национальной автономии. Языки, напр., союзных республик выполняли более широкий объем общественных функций, чем в автономных, поскольку их употребляли в сферах начального, среднего и высшего образования, науки, культуры. Однако Р.я. неизменно выполнял функции основного языка межнационального общения, различных отраслей науки, высшего образования, способствуя обогащению и развитию национальных языков. Разумеется, во все периоды происходили процессы взаимодействия и взаимообогащения языков.
      Несмотря на распад СССР и образование СНГ, Р.я. продолжает служить основным языком взаимообогащения и сотрудничества народов СНГ, а также официальным языком ООН, используемым в этой организации многими представителями народов СНГ.
      Функционирование русского языка в бывших союзных республиках СССР было многоплановым, зависело от конкретных условий, оно прошло различные этапы. Так, широкое применение Р. я. в школах для местных народов Средней Азии и Казахстана началось после революции 1917 г. В советский период в этих регионах резко была увеличена сеть начальных, семилетних и средних учебных заведений, функционировавших в основном на родных языках при широком использовании и Р.я. В дальнейшем стали создаваться и русскоязычные школы. Сначала начальное, семилетнее, а позже и десятилетнее образование было переведено на узбекский, казахский, таджикский и нек-рые др. языки. Еще в 30-х гг. 20 в. в отдельных национальных регионах на Сев. Кавказе начальные и средние школы в основном функционировали на Р.я. Лишь в Армении, Грузии и Азербайджане в средних школах широко применялись соответственно армянский, грузинский, азербайджанский языки с постепенным переводом обучения в средних общеобразовательных школах на эти языки. Вместе с тем в них применялся и Р.я.
      Объем социальных функций Р.я. в бывших союзных республиках существенно различался в зависимости от конкретных условий, временного фактора, сфер общественной жизни. Напр., в Туркмении в 50-60-х гг. функции Р.я. были более широкими, чем в Грузии, Армении.
      Но в целом процесс расширения функций языков народов, давших наименования союзным республикам, стал развертываться в 40-50-х гг. Этот процесс сопровождался постепенным сужением функций Р.я. в сферах высшего образования. науки, шедшим особенно интенсивно на Украине, в Грузии, Армении и Азербайджане, в Прибалтийских республиках.
      Функционирование русского языка в бывших автономных республиках и областях. Р.я. более широко, чем в союзных республиках, использовался в бывших автономных республиках, областях и округах СССР. В нек-рых из них еще в 30-40-х гг. Р. я. выполнял более широкий объем социальных функций, т. е. он применялся в сферах образования и науки в качестве основного языка. Он служил языком обучения не только в институтах, но и в техникумах, училищах, а также в старших классах средних и семилетних общеобразовательных учебных заведений. В 20-х и 30-х гг. он выполнял и функции языка обучения в начальных школах большинства автономных республик, областей и округов.
      Во вт. пол. 30-х гг. языки народов автономных республик и областей стали применяться в системе образования сначала в качестве предмета. В этот период была развернута широкая кампания по созданию письменности на языках более крупных народов Сев. Кавказа и Дагестана, а также нек-рых народностей Севера и Сибири. Широкая деятельность по созданию письменности на языках малых народов сыграла важную роль в ликвидации неграмотности, царившей среди этих народов в дореволюционной России. В селах создавались пункты по ликвидации неграмотности среди взрослого населения. Эта кампания сыграла свою роль в повышении общеобразовательного уровня народов. Во всем этом велика была роль Р.я. как языка одного из наиболее образованных народов мира.
      Говоря о культурных и социальных функциях Р.я., следует особо подчеркнуть, что он широко использовался в целях расширения сфер применения национальных языков, подготовки национальных кадров для организации обучения народных языках, в делопроизводстве и официальной деятельности местных властных структур.
      Распад СССР и образование СНГ сопровождались снижением в той или иной мере роли Р.я. в бывших союзных республиках. Здесь сказались действия различных факторов - как объективных условий независимого существования новых гос-в, так и тенденциозной политики националистических кругов. И тем не менее значение Р.я. как языка межнационального общения в Российской Федерации и Содружестве Независимых Государств и в настоящее время трудно переоценить. При помощи Р.я. народы бывшего СССР овладевают достижениями народов мира во многих отраслях науки, техники. Через посредство Р.я. в ряде случаев осуществляется межгосударственная деятельность представителей новых независимых гос-в, их работа в ООН.
      Нужно учитывать и то, что важнейшие достижения народов Российской Федерации и СНГ в основном отражены именно в Р.я. Большое распространение среди народов Российской Федерации и СНГ получило национально-русское двуязычие. В Российской Федерации Р.я. продолжает играть жизненно важную роль одного из основных языков общения, сотрудничества представителей всех народов, живущих в ней, культурного обмена между ними. Он выдержал испытание временем "перестройки" и реформ. Все межгосударственные и др. мероприятия с участием всех членов СНГ осуществляются на Р.я. Хорошее владение Р.я. обеспечивает такое общение на должном уровне.
      К важнейшим факторам, обусловливающим потребность народов СНГ в Р.я., можно отнести следующее: во-первых, в настоящее время в роли основного языка общения представителей более 100 наций и народностей, проживающих в бывших союзных республиках, выступает Р.я. Таковым он и останется по крайней мере в ближайшем будущем, поскольку в мире нет другого языка, к-рый мог бы выполнять эти функции; во-вторых, на Р.я. существует изданная в бывших республиках огромная ничем не заменимая литература по национальным культурам, литературам, искусствам, истории, естественным наукам и др. отраслям материальной и духовной культуры; в-третьих, для подавляющего большинства населения бывшего Союза Р.я. служит единственным общедоступным средством приобщения к достижениям мировой культуры, науки и техники; в-четвертых, представители каждой бывшей союзной республики нуждаются в языке, посредством к-рого они могли бы общаться с жителями др. бывших союзных республик; в-пятых, в литературе (научно-технической, художественной, публицистической), периодической печати (журналах, газетах, изданных в России) содержится огромный массив сведений, результатов бывших исследований и т.д., отражающих прошлое и настоящее всех бывших союзных республик и относящихся к важнейшим источникам изучения их культуры, быта, экономики и т.д. Р.я. нужен народам бывших союзных республик для ознакомления, овладения огромным богатством русской культуры - одной из величайших национальных культур мира.
      В наши дни Р.я. служит незаменимым в современных условиях и в обозримом будущем средством духовного общения, обмена богатым опытом совместной деятельности всех входивших в СССР народов во всех сферах социальной жизни; фактором взвешенного осмысления всего, что было и есть в их сложной прошлой и современной истории, а также лучшего взаимопонимания всего совместно прожитого; доступным для наиболее широкого круга населения орудием овладения совместно завоеванными, а также общечеловеческими ценностями.
      Ю.Д. Дешериев
     
      РЫНОЧНЫЕ РЕФОРМЫ И МЕНТАЛЬНОСТЬ РОССИЯН. - 90-е годы 20 в. были для россиян временем тяжелых испытаний. Все более глубокое осознание рядовыми российскими гражданами того, что новое, возникшее на их глазах неравенство начинает постепенно консервироваться, а потоки вертикальной мобильности начинают перекрываться, вызывает в них чувство глубокой несправедливости происходящего, нетерпимости к тому, что творится. С другой стороны, иссякает адаптационный потенциал населения, у людей усилилось ощущение невозможности повлиять не только на происходящие в российском об-ве и столь болезненно переживаемые населением процессы, но и на свою собственную жизнь. Нарастает отчуждение и от об-ва в целом, и от процесса своего труда. И хотя такое отчуждение в принципе естественно для индустриального периода рыночного хозяйствования, оно непривычно для россиян и тяжело ими воспринимается.
      Очевидно, именно углубление стресса, в к-ром находится население уже не один год, привело к начавшемуся в 1996-1997 гг. сдвигу в ценностных ориентациях, играющих важную роль в том емком, но не имеющем достаточно четкой операционализации явлении, к-рое обычно характеризуют понятием "менталитет" (см. Менталитет); сдвигу, к-рый является своего рода попыткой адаптации к новым условиям жизни. Ведь если старая система ценностей в последние годы не обеспечивает эффективного выживания, а повлиять на происходящее вокруг человек не в состоянии, то единственной адекватной реакцией для него является изменение самого себя, о чем и свидетельствуют данные, полученные в ходе социологических исследований последних лет.
      В первую очередь это проявилось в отношении к нек-рым ценностям, связанным с ролью материальных факторов. Так, напр., в дилемме "интересная работа - заработок" во всех опросах РНИСиНП до 1996 г. большинство (до 2/3) россиян выбирали интересную работу, а в опросах 1996- 1999 гг. предпочтение столь же последовательно стало отдаваться заработку. В том же направлении изменился и такой ранее очень устойчивый показатель, как отношение к свободе и материальному благополучию. С 1996 г. большинство начинает считать более важным материальное благополучие, а не свободу. В то же время в период 1993-1995 гг. такой точки зрения придерживались лишь ок. 1/3 россиян.
      Под влиянием задаваемых повседневной жизнью стандартов экономически поощряемого поведения произошел сдвиг и в такой базовой для подавляющего большинства россиян ценности, как спокойная совесть. Показатели ее значимости за 90-е гг., хотя и остались очень высокими (ее предпочитают успеху в жизни четверо из каждых пяти россиян), все же несколько снизились, что неудивительно в условиях, когда, как показывают данные РНИСиНП, приемлемый уровень существования напрямую связан с готовностью человека к нарушению норм морали.
      Т. обр., последние годы 20 в. дают устойчивый сдвиг в размывании нек-рых традиционных для россиян ценностей, к-рые столь долгое время сохраняли устойчивость в новом социуме, что казались инвариантными по отношению к нему. Однако устойчивость ценностных систем была связана скорее с их инерционностью и отношением населения к происходящим переменам как к временному явлению. Осознание долговременного характера последних привело к началу серьезных сдвигов в ценностных системах россиян, сдвигах, начало к-рых пришлось на лето 1996 г. и к-рые только начинают разворачиваться. Разумеется, ценностные системы - слишком сложное и неоднозначное явление, чтобы сейчас можно было делать какие-то обобщающие выводы, но и полученные уже данные позволяют говорить об очень серьезных процессах, к-рые разворачиваются в этой сфере.
      Анализ того, какие социальные группы попали в зону аксиологической маргинальности, показывает, что традиционный для России, представляющей собой особый тип цивилизации на границе принципиально разных культур Востока и Запада, конфликт "западников" и "славянофилов" (в современной терминологии - "демократов" и "патриотов") вошел в свою новую фазу. Если еще в нач. 20 в. носителями "западной" культуры выступала часть дворянской и разночинской интеллигенции, то сейчас водораздел, разделяющий об-во на носителей особой традиционалистской российской ментальности и представителей зап. индивидуалистической ментальности. проходит через все об-во. Причем если пять лет назад грань между ними была размыта и их сосуществование не носило характера противостояния, то сейчас это две достаточно четко оформившиеся, а во многом и противостоящие друг другу группы. Причем водораздел, о к-ром идет речь, касается как социальной структуры российского об-ва (включая противостояние мегаполисы - остальная Россия), так и региональных особенностей.
      Ментальность сыграла большую роль в изменении динамики материального положения и селекции россиян на работающих на госпредприятиях и частных предприятиях. На вновь возникающие частные предприятия из государственного сектора уходили в первую очередь те, для кого большее значение имели материальные факторы. В их числе прежде всего - ориентация на заработок, а не на содержание работы.
      Кроме специфики трудовых ценностей респонденты из двух основных секторов экономики различаются также степенью распространенности конформистских (нонконформистских) ориентации. Причем и здесь более распространенная среди всех россиян в целом ориентация меняла свой знак на противоположный при обращении к работникам частного сектора. Так, если большинство россиян во всех опросах РНИСиНП считали, что лучше жить как все, чем выделяться среди других, то среди работников частных предприятий картина была прямо противоположной.
      В имущественном плане этот процесс селекции населения на работающих на государственных или частных предприятиях в соответствии с их ментальностью означает углубление социальной дифференциации между работниками двух основных секторов экономики с относительным ухудшением при этом социально-экономического положения носителей типичной российской ментальное(tm). В плане же социального статуса это означает относительно более низкий статус (в самооценке) у тех, кто работает на госпредприятиях, по сравнению с теми, кто работает на частных предприятиях.
      Еще более наглядной выступила тенденция оттеснения в социальные аутсайдеры носителей традиционалистской российской ментальности при углубленном анализе таких неблагополучных групп, как хронические безработные, работники, длительное время находящиеся в неоплачиваемых вынужденных отпусках, и т.п. Как показывают полученные данные, среди этих людей значительно выше, чем в среднем по России, процент тех, для кого спокойная совесть важнее жизненного успеха, а интересная работа важнее заработка. Сохранение у них ранее типичных для основной массы россиян ориентации показывает особую устойчивость ценностных систем у представителей данных групп населения, что, видимо, и мешает процессу их адаптации к новым условиям.
      Та же картина наблюдается и применительно к вопросу о том, кто же выиграл, а кто проиграл в результате проводимых в стране реформ с точки зрения противостояния мегаполисов и остальной России. Как свидетельствуют данные исследований РНИСиНП, чем ближе к типичной российской глубинке, тем сильнее ущерб, нанесенный населению реформами. Т. обр., и по этой линии в проигрыше остается прежде всего именно та часть населения, к-рая является носителем традиционалистской российской ментальности. Эта (большая) часть россиян не только не готова жить по каким-то новым законам, но и не имеет никаких условий для того, чтобы попробовать адаптироваться к т. наз. рыночным условиям, к-рые для нее обозначают исчезновение всей привычной жизни, включая исчезновение привычных источников существования, причем без возникновения к.-л. новых альтернатив.
      Т. обр., при происходящей ныне в российском об-ве стратификации начинают достаточно активно работать такие факторы, как отношение, в том числе опосредованное наймом, к различным формам собственности, причем люди с наиболее типичной для России ментальностью оказываются в ходе этой стратификации в более неблагоприятном положении, чем носители зап. индивидуалистической ментальности.
      Не претендуя на исчерпывающий анализ региональных особенностей российской ментальности и разного отношения различных регионов к проводимым реформам, обозначим эту проблему на примере двух весьма самобытных регионов - Московского и Юга России. Каждый из них воплощает в достаточно чистом виде один из тех двух типов ментальности, о к-рых говорилось выше: в Московском регионе это зап. индивидуалистическая, а на Юге России - традиционная российская ментальность.
      В чем же проявляется самобытность ментальности населения Москвы? Прежде всего в том, что жители Москвы демонстрируют максимальное принятие демократических идеалов. Здесь широко распространена ориентация на собственные силы, а ценностные системы носят индивидуалистический характер, близкий зап. менталитету. Для Москвы характерно неприятие жесткой тоталитарной модели власти. Ее жители настроены скорее на развитие страны по пути рыночной модернизации. В Москве велика значимость ценности свободы, причем шире, чем где бы то ни было по России, распространено понимание свободы как набора политических прав граждан. Такое понимание свободы как набора политических прав, вероятно, связано с тем, что москвичи в гораздо большей степени, чем жители др. регионов, ощущают себя способными оказывать влияние на происходящие события.
      Скорее всего, специфика Москвы связана с тем, что она является своеобразным "городом шансов" и одним из наиболее динамично развивающихся регионов России. Однако здесь возможно и др. объяснение - миграция в Москву в последние десятилетия 20 в. способствовала накоплению в ней определенного типа населения - социально активного, ориентированного на содержательную сторону жизни и богатство жизненных возможностей, с высоким адаптивным потенциалом. Если на Север и Дальний Восток ехали "за длинным рублем", то в Москву - за определенным качеством жизни. Это сказалось и на менталитете москвичей в целом.
      Что касается сознания жителей Юга России, то его отличительными чертами являются приверженность патриархально-патриотическим устоям, консервативная умеренность во взглядах, большой запас терпения. Свобода для них достаточно значима, но трактуется она прежде всего как воля. Западное понимание свободы как набора политических прав для населения этого региона не имеет особого значения (см. Права и свободы человека в России). Подавляющее большинство его уверено, что оно все равно не может оказать никакого влияния на ход событий в стране, - все решают политики. Этим объясняется и уверенность мн. жителей Юга России в необходимости сильного лидера.
      Одной из причин этого наряду с нестабильным состоянием экономики и затянувшимся военным конфликтом на Северном Кавказе выступает то, что среди населения южного региона распространен патерналистско-конформистский тип ментальности и слабо выражена индивидуалистическая ориентация. Ментальность жителей этого региона характеризуется также относительно большей распространенностью уравнительных тенденций. Однако уравнительные установки не служат здесь тормозом для реформаторских начинаний и частично смягчаются общей терпимостью населения. Показательно в этом отношении толерантное отношение Юга России к "новым русским". В основе своей оно - положительное, что в значительной степени объясняется, видимо, традиционным уважением к зажиточности.
      "Южные русские", при всей их тяге к "воле", гораздо более склонны подчиняться непосредственному руководству и более законопослушны, чем жители др. регионов.
      Т. обр., имеются основания для вывода, что в ходе рыночных реформ начался сдвиг в ценностных системах, к-рый наиболее ярко проявился в ценностях, связанных с материальными факторами, однако одновременно идет падение значимости факторов духовного характера и общего уровня морали в об-ве. Последнее объясняется в значительной степени тем, что нынешние реформы в России поставили в крайне невыгодное положение социальные общности, являвшиеся носителями традиционалистской российской ментальности с ее неэкономическим типом мышления, значимостью в первую очередь духовных факторов, пренебрежением к жизненному успеху и огромной ролью чистой совести в системе ценностных ориентации. И наоборот, те группы, для к-рых эти черты были в меньшей степени характерны, относительно выиграли от осуществляемых реформ, задавая об-ву новый стандарт модели жизни и способствуя ускорению изменения ментальности россиян в целом.
      Н.Е. Тихонова
     

К титульной странице
Вперед
Назад